The Sociological Study of Religion

Betty R. Scharf (1973) The Sociological Study of Religion. Hutchinson & Co., London, UK.

Sosiologia on yhteiskuntatiede, joka tarkastelee ihmisyhteisöjä ja niiden ilmiöitä. Nimensä mukaisesti Betty Scharfin kirja käsittelee uskontoa ihmisyhteisön ilmiönä ja tarjoilee teorioita uskonnon alkuperästä, määritelmästä, tehtävistä ja järjestäytymisestä. Uskonnollisia käsityksiä ja käytäntöjä on ollut kaikissa ihmisyhteisöissä. Palvontamenojen ohella ihmiset ovat myös pohtineet palvontaan ja uskomuksiin liittyviä asioita, mitä on kutsuttu teologiaksi, uskonnon filosofiaksi tai uskontotieteeksi. Wikipedia itse asiassa sijoittaa uskontososiologian eli Scharfin kirjan aiheen osaksi uskontotiedettä. Scharf erottaa teologin ja sosiologin lähestymistavan siinä, että kun edellinen työskentelee usein ensisijaisesti jonkin uskonnollisen perinteen sisällä niin jälkimmäinen sosiologi lähestyy ulkopäin yrittäen selvittää uskonnon merkitystä ja vaikutusta jollekin tietylle yhteisölle tai kulttuurille.

Sosiologia alkaa positivismin perustajasta Auguste Comtesta ja niin myös uskontososiologiakin. Comte päätyi jakamaan yhteiskunnat kolmeen tyyppiin, jotka seurasivat toisiaan ja korjasivat edeltäjiensä puutteita. Teologinen yhteiskunta oli tiukan hierarkinen ja sidoksissa sotavoimiin. Metafyysinen yhteiskunta rakentui demokratian ja tasa-arvon käsitteille. Yhteiskunnan korkein aste oli positivistinen ja sellaisena sosiologien johtama ja junailema. Positivistit vaativat tiukkaa objektiivisuutta ja ohittivat kysymykset elämän tarkoituksesta tai alkuperästä ratkaisemattomina. Heille uskonnot olivat kollektiivista harhaa tai väärinkäsitystä: primitiivisessä yhteisössä luonto saa henkien muodon (Herbert Spencer), ja vähitellen teoriaa korjataan kohti monoteismia (Edward Tylor). J. G. Frazer sijoittaa alkuun magian, josta luovutaan, koska havaitaan, ettei todellisuus ole hallittavissa, ja päädytään uskontoon -- tosin kehitys on pääasiassa oppineen eliitin harrastus. L. Hobhouse selitti uskomukset ympäristön säännöllisyyden poikkeamien synnyttämällä pelolla, ja vasta parempi kontrolli ympäristöstä mahdollistaa uskomusten kritiikin. Niinpä uskonto on järjestystä kaaosta vastaan ja velvollisuutta impulsseja vastaan, jotka nousevat inhimillisestä kokemusesta. Hobhouse ja erityisesti Émile Durkheim irtautuvat positivistien traditiosta esittämällä, että uskonto ei ehkä olekaan fantasiaa tai harhaa. Durkheimin mukaan jotain uskonnoissa on kohdallaan, koska ne toimivat. Uskonnon kautta yksilö kokee yhteisön normit ja arvot yksilöstä riippumattomiksi; se tarjoaa auktoriteetin, jonka sanaan voi nojata. Uskonto on aina jonkin ryhmän uskonto, ja uskonto määrittää siten ryhmän. Yksilöt ovat riippuvaisia yhteistöstä, ja tämä suhde vahvistetaan rituaaleissa. Durkheim, kuten kaikki evolutionaarisen kehityksen kannattajat uskoivat, että tutkimalla kaikkein primitiivisimpiä uskontoja voidaan sanoa jotain yleistä uskonnosta. Monoteismiin liittyy sama uskonnollinen kokemus kuin primitiivisiinkin uskontoihin, se vahvistaa jonkin erityisryhmän aseman ja se vahvistaa yhteisöä. Durkheim väitti, että uskonnon totuus on sen kyvyssä synnyttää luottamusta ja mukautumista, jotka ovat muotoilleet primitiivisten yhteisöjen mekaanisen solidaarisuuden monimutkaiseksi velvollisuuksien verkoston määrittämäsi orgaaniseksi solidaarisuudeksi, jossa on työjakoa, erikoistumista ja lakeja. Näin pyhäinhäväistys muuttuu iskuksi lakien synnyttämää solidaarisuutta vastaan. (huom. Neuvostoliitto oli periaatteessa ateistinen, ja kun poliittinen valta romahti, ihmisiltä puuttui yhteinen arvopohja, jonka esimerkiksi uskonto olisi voinut tarjota.)

Uskonnon alkuperän jälkeen Scharf siirtyy esittelemään määritelmiä uskonnolle. Alkuun lyödään pöytään Tylorin baseline: "uskonto on uskoa henkimaailman asioihin". Radcliffe-Brown kiinnitti enemmän huomiota rituaaliin, jonka kautta yhteisö ilmaisi riippuvuutta itsensä ulkopuolisesta voimasta. Durkheim muotoili hieman samaan sävyyn: "uskonto on yhtenäinen pyhiin asioihin liittyvä uskomus- ja käytäntöjärjestelmä, joka sitoo siihen uskovat yhdeksi moraaliseksi yhteisöksi" (sana pyhä jää epäselväksi). Amerikkalainen J. M. Yinger määrittelee uskonnon uskomusjärjestelmäksi, jonka avulla ihmiset kamppailevat perimmäisten ongelmien kanssa. Järki ei paljasta elämän tarkoitusta, ja uskonto tarjoaa vaihtoehdon epätoivolle. (huom. Timo Airaksisen H. P. Lovecraftin filosofian tutkimuksessa uskonto palautuu joukoksi sanoja, joilla ihminen voi kuvailla epätoivoaan). Clifford Geertz työstää määritelmää symbolien suuntaan ja esittää, että uskonto on joukko symboleja, jotka synnyttävät laaja-alaisen ja pitkäaikaisen vaikutuksen ihmisissä selittämällä olemassa olon perusasiat ja pukemalla ne tosiasioiksi, jolloin selitys vaikuttaa realistiselta. Tosiasioiksi pukeminen tapahtuu kollektiivisten rituaalien kautta, eikä symbolien tarvitse olla hengellisiä. Geertzin määritelmä pätee kommunismiin, fasismiin ja nationalismiin yhtä lailla. Magia erotetaan uskonnosta määritelmästä riippumatta (uskonto ei yli-inhimillisen palvontaa, magia sen manipulointia), joskin keinot ja motiivit ovat usein päällekkäisiä. Uhraaminen voi olla uskonnollista ylistystä tai maagista kaupankäyntiä. Uskonnon ero tieteeseen, filosofiaan ja etiikkaan seuraa rituaalin tai tunteen painotuksesta. Scharf erottaa kolme tekijää, joiden kautta uskonto kiinnittyy yhteisöön. Ensiksikin yhteisön rituaaleihin osallistuminen ja uskomusten tunteminen määrää yhteisöön kuulumisen (yksilöt ja yhteisöt voivat toki täydentää rituaaleja). Toiseksi rituaalit ja uskomukset ovat ominaisia juuri tietylle yhteisölle (suurissa yhteisöissä ei ole homogeenisuutta). Kolmanneksi rituaalit ja uskomukset viittaavat yhteisön menneisyyteen ja tulevaisuuteen. Primitiivisissä yhteisöissä papit eivät välttämättä eroa muista jäsenistä, mutta jo antiikissa papit erikoistuvat omaksi luokakseen. (erikoistumisesta ks. Patricia Crone, Pre-Industrial Societies)

Durkheimin vaikutus on ollut kestävintä primitiivisten pienyhteisöjen uskonnon tutkimuksessa. Durkheim näki, että rituaalien pyhyys seuraa pienyhteisön käyttämästä vallasta nostaa ne siihen asemaan. Uskonto on keskeinen osa sosiaalista järjestystä. Rituaalit myös ylläpitävät yhteisön solidaarisuutta, ja siten rituaalit ovat tärkeämpiä kuin uskonnollisten uskomusten sisältö. (Maagiset rituaalit ja maagiset objektit nojasivat pyhyyteen vääristäen ne antisosiaalisiin tarkoituksiin.) Durkheimille totemismi oli klaanin yhtenäisyyden ja voiman pyhä symboli. Radcliffe-Brown, joka on pitkälti Durkheimin linjoilla, nostaa esiin totemismille kaksi ehtoa: (a) metsästäminen ja keräily ruoanhankkimisen keino, ja (b) segmentoitunut, esim. klaanipohjainen yhteisö. Ensimmäinen ehto sitoo symbolit ruoanlähteisiin. Jälkimmäinen assosioi segmentin ja ruoanlähteen, ja tämä sidos ilmaistaan rituaaleissa. Nykyaikaisissa uskonnoissa suhde luonnonvoimiin jää oikeaoppisuuden varjoon. Suhde luontoon on sosiaalinen ja moraalinen ennemmin kuin rituaalinen. Edeltäjiinsä nojaten Malinowski esitti, että rituaali on tapa muuttaa levottomuus varmuudeksi. Kun magia ritualisoi optimismin, uskonto tarjoaa rauhan, onnellisuutta, harmoniaa ja tarkoituksen - absoluuttisesti. Täten uskonto myös johtaa konflikteihin muiden uskomusten tai empiiristen havaintojen kanssa. Uskontoa harjoitetaan ryhmässä, magiaa yksin. Evans-Pritchard kritisoi primitiivisten uskontojen tutkijoita epäsympaattisuudesta, kun nämä pitivät uskontoa ja magiaa fantasiana ja illuusiona, jolla oli kuitenkin sosiaalinen funktio. Uskomuksia pitäisi käsitellä kokonaisena järjestelmänä, koska silloin ne paljastuvat samalla tavalla rationaalisina suhteessa koko uskomusjärjestelmään kuin tieteelliset teoriat koko tieteen alaan. Pritimitiiviset uskonnot reagoivat ulkoiseen paineeseen mahdollisesti kolmella eri tapaa: apokalyptinen (Ghost Dance), reformoiva (Great Message) tai passiviinen (Peyote-kultti). Yhtä kaikki, ulkoiset kontaktit heikentävät sosiaalista rakennetta: perinteisistä avioliittotavoista (myötäjäiset, kihlat) kieltäydytään tai tunnustetaan vieraiden 'väärät jumalat'.

Kirjan neljäs luku käsittelee uskonnon funktionaalisia teorioita eli sitä, miten uskonto palvelee yhteisön toimintaa ja olemassa oloa. Yleisesti on ajateltu, että universaali uskonnollisuus selittyy ainoastaan jollain vastaavasti universaalilla inhimillisellä piirteellä. Positivistien näkemys, että uskonto syntyy väärinkäsityksestä, on hylätty. Yinger esittää, että uskonnot tarjoavat vastauksia elämän ja kuoleman perimmäisiin kysymyksiin tarjoten näin sen, mihin empiirinen tiede ei pysty vastaamaan. Näitä vastauksia - tai uskoa näihin vastauksiin - vahvistaa yksilön lojaliteetti ryhmää kohtaan, ja vastaukset muuttuvat vakaumukseksi. Berger ja Luckmann lähtevät siitä, että ihminen on tyytymätön "raakaan kokemukseen" ja pyrkii rakentamaan johdonmukaisia merkitysjärjestelmiä (system of meaning), joissa kokemus jäsentyy suhteessa tavoitteisiin, haluihin ja muistoihin. Tällainen merkitysjärjestelmä on jaettu, sosiaalinen, ja kehittyy kielen ja kulttuurin välityksellä. Merkitysjärjestelmä näyttää siis olevan olemassa riippumatta yksilöstä. Kaaos on ihmiselle pelottava asia. Se tarkoittaa kokemusta, joka ei jäsenny tai jota ei pysty tulkitsemaan minkään merkitysjärjestelmän puitteissa. Bergerin mukaan ihmisillä on synnynnäinen merkityksettömyyden pelko, joten ihmiset takertuvat tarjolla oleviin, sosiaalisesti rakennettuihin merkitysjärjestelmiin. Merkitysjärjestelmään liittyy myös uskottavuusrakennelma (plausibility structure), jonka pitäisi periaatteessa mukautua muutoksiin kokemuksissa (sosiaalisiin, teknologisiin, taloudellisiin jne.) ollakseen toimiva. Bergerin mukaan kristinuskon hiipuminen on seurausta vanhasta mallista, jossa kirkko jakaa merkitysjärjestelmät ylhäältä alas. Se ei toimi nykyaikaisessa maailmassa. Lukemann tuo esiin uskollisen ja sosiaalisen rakenteen dialektisuuden. Jos kirkko ritualisoi optimismin liian vahvasti, se voi vaientaa epäoikeudenmukaisuuden ja tarpeettoman kärsimyksen vastustuksen. Jos kirkko sakralisoi sosiaaliset normit, se ei ehkä pysty sopeutumaan muuttuvassa maailmassa. Sosiaalisen muutoksen myötä uskonnollisten instituutioiden (ja uskomusten) kirjo lisääntyy. Marx esittää, että sosiaalisen epäoikeudenmukaisuuden ydin on uskonnossa: Luokkajako johtaa vieraantumiseen, koska ihmiset alkavat pitää yhteiskunnan tuotoksia osana todellisuutta, johon hänellä ei ole valtaa, ja niin hän alistuu ja menettää oikeudet valmistamiinsa tuotteisiin ja sitä kautta aidon ihmisyytensä. Absoluuttiset uskonnolliset järjestelmät ovat tyypillisiä alistetulle luokalle; heidän uskonsa legitimoi heihin kohdistuvan vallankäytön, vallitsevat omistussuhteet ja asemat. Palkkiona kaikesta on tarinoita tuonpuoleisesta. Miksi sitten hallitseva luokka voi toimia toisin? Marx ja Engels tuntuvat esittävän, etteivät hallitsijat ole tosiuskovaisia vaan näkevät uskonnon hallintakeinona. Syy alkukantaisten heimojen uskonnollisuuteen on tietämättömyys ja luonnonvoimien pelko; tiede on lääke näihin molempiin. Uskonnollisuuden hiipuminen länsimaissa noista päivistä on kuitenkin osoittanut, ettei uskonto ole pidättänyt valtavia massojen voimia takanaan. Sigmund Freud nojaa uskontokäsityksissään Frazeriin ja rotumuistiin. Alitajunnasta välittyy syyllisyyteen, aggressioon ja rangaistuksiin liittyviä oidipaalisia fantasioita, joista kaikki eivät kasva eroon.

Viidennessä luvussa käsitellään kirkkoja (church), lahkoja (sect) ja (tunnustuksellisia) mystisistisiä uskonlahkoja (denomination). Lähtökohta erojen tekemiselle oli Ernst Troeltschin teos vuodelta 1919, jossa hän käsittelee kristittyjen organisoitumisen historiaa. Kirkko on hänen mukaansa instituutio, jolla on lunastuksen kautta oikeus messuta ja joka tekee oppiensa suhteen kompromisseja laajentaakseen kuulijakuntaansa. Lahko on vapaaehtoinen ankaraa (kristillistä) elämää harjoittavien joukko, jota sitoo uusi kaste eikä niinkään kirkas teologia tai oppineet pohdiskelut. Mystisismi puolestaan ei rakenna pysyvää palvontaa, vaan uskonnollisuus jää sisäiseksi ja henkilökohtaiseksi kokemukseksi. Vaikka luterilaisuus on kirkkomainen kaikille aukinaisine ovineen ja kompromisseineen, usko eristätyy pahasta maailmasta lahkolaisuuden tapaan - ainoastaan politiikassa se piti kosketuksen maailmaan nauttiessaan hallitsijoiden suojelusta. Werner Stark puolestaan pyrkii selittämään lahkolaisuuden valtion ja kirkon suhteen avulla. Vakiintuneet kirkot nauttivat valtioiden niille tarjoamista erikoisoikeuksista ja vastineeksi tekevät muutaman opillisen kompromissin. Tämä ei miellytä moralisteja ja erikoisoikeuksien ulkopuolelle jääviä, ja tämä turhautuneisuus synnyttää toisinaan lahkoja. Scharf piiskaa Starkin näkemyksiä ja tarjoilee sitten Niebuhria, Herbergin ja Wilsonia.

Seuraava, kuudes luku liikkuu samoilla leveyspiireillä tarkastellessaan kirkon ja valtion suhdetta. Scharf rajaa tarkastelun kristinuskoon, islamiin ja buddhalaisuuteen. Kaikissa kolmessa alkuun jotkut yksilöt ovat olleet tyytymättömiä ympäröineeseen yhteiskuntaan ja saarnasivat samoin ajatteleville, jolloin syntyi yhteisö. Saarnoilla oli kuitenkin laajempaa vetoa, mutta se nousi yhteiskuntakritiikistä eikä niinkään filosofisesta polyteismin kumoamisesta tai maailmanvallan siemenestä. Scharfin mukaan tällainen kauaskantoinen yhteiskuntakritiikki voi syntyä vain suurissa yhteiskunnissa, joissa muutos on yleistä, joissa kauppa rikkoo yhteisöllisiä rajoja ja synnyttää eriarvoisuutta. Niissä olosuhteissa syntyy myös kulttien, myyttien ja uskomusten vertailua, josta voidaan päätyä monoteismiin. Kristinusko liitti Jeesuksen, juutalaisen monoteismin ja kreikkalaisen filosofian, mikä edellytti siteiden katkaisemista juutalaiseen perinteeseen. Jotta uskonnosta voi tulla unversaali, sen täytyy vedota hallitsijoihin, jotka pyrkivät yhdistämään ja yhdenmukaistamaan laajoja alueita ja yhteiskuntia.

Seitsemäs luku tarkastelee Max Weberin uskonnonsosiologiaa, joka pohti erityisesti uskonnollisten käsitysten ja käytännön etiikan (erit. talouden) suhdetta Länsimaissa 1500-luvulta tähän päivään. Weber pyrki osoittamaan, että tietyntyyppinen protestantismi (kalvinismi) suosi kapitalismin esiinnousua -- kapitalismi ei siis syntynyt tyhjästä. Hänen mukaansa protestantit näkivät kovan työnteon Jumalan ylistämisen keinona, ja siten työtä oli tehtävä "katolisen munkin" hartaudella. Työ ei ollut Aatamin ylleen saama kirous, vaan sillä oli itseisarvoa. Synninpäästö tuli jatkuvasta toimeliaisuudesta. Kapitalismi edellyttää säästämistä (Huom. ainakin silloin kun rahavaranto on sidottu kultakantaan), mihin kalvinistinen askeettisuus tarjoaa oivan motiivin. Protestantin askeettisuus, tai "sisäinen askeettisuus" poikkeaa katolisen munkin askeettisuudesta siinä, että protestantti ei vetäydy maailmasta, perheestä, suvunjatkamisesta tai politiikasta, vaan näkee nämäkin tapana toteuttaa Jumalan tahto. Buddhismi, taolaisuus ja hindulaisuus ovat katolisen munkin tapaan tuonpuoleista askeettisuutta ja arvostaneet vähemmän täällä maanpäällä tapahtuvaa tointa. Weber pitää islamia soturien uskontona, eikä se suosi askeettisuutta - poikkeuksia ovat mm. sufi-veljeskunnat, mutta ne ovat vaikutusvallaltaan heikkoja. Juutalaisuus Weberin mukaan ei näe askeettisuudessa hohtoa, ja siten se pystynyt tuottamaan vain poliittista tai "seikkailukapitalismia", jotka ovat olleet tyypillisiä keskiajalle, eivät niinkään modernille Euroopalle tai Amerikalle. Scharf käsittelee Weberin rationaalisuuskäsityksiä usean sivun verran.

Kahdeksas luku tarkastelee uskonnon asemaa teollistuneissa maissa. Yhdysvaltalaisten uskonnollisuus ja korkea teknologinen ja taloudellinen kehitys poikkeaa Eurooppalaisesta ja erityisesti Pohjois-Eurooppalaisesta uskonnollisuudesta.

Kirjan kirjoittamisen aikaan (1970) Scharf on ollut sosiologian lehtori London School of Economicsissa. Scharf ripottelee lukuisia esimerkkejä rituaaleista ja uskomuksista tekstin sekaan. Teksti on selkeää, hyvää ja kulkee eteenpäin kuten johdanto-oppikirjan tuleekin.