Religion in Ancient Egypt

Byron E. Shafer (toim.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Routledge, London, UK, 1991.

Ihminen on merkitystä janoava olento, joka symbolien ja käsitteiden avulla pyrkii ymmärtämään ja jäsentämään kokemustaan. Tämä tarve yhdysvaltalaisantropologi Clifford Geertzin mukaan yhtä vahva kuin ihmisen biologiset tarpeet, sillä ihminen ei pysty elämään maailmassa, jota hän ei tunne ymmärtävänsä. Vaikka tämä ei varmaan ole antropologian viimeisin tai ainoa näkemys ihmisen olemuksesta, Geertzin määritelmään törmättyäni olen aina joutunut pysähtymään hetkeksi. Olen perso yksinkertaistuksille.

Määritelmä myös perustelee ihmisten valtavan tarinoiden nälän ja elinvoimaisen kertomusperinteen. Tätä perustavanlaatuista tarvetta vasten kirjallisuusihmisten yleiset ja kaikkia koskevat vaatimukset esimerkiksi tarinankerronnan tai tarinoiden lukemisen tavoista tuntuvat hölmöiltä. Taide on kuitenkin symbolien ja käsitteiden kanssa pelaamiseen erikoistumista, joten tämä moralisointi toteuttanee taiteen tehtävää.

Tarinoidensa kautta uskonto tarjoaa vastauksia perimmäisiin kysymyksiin, jotka ovat säilyneet hyvin samanlaisina hyvin pitkään. Byron E. Shaferin toimittama Religion in Ancient Egypt (1991) esittelee muinaisen Egyptin tapoja käsitellä näitä perimmäisiä kysymyksiä.  Ensimmäinen kirjoittaja David Silverman esittelee jumaluuksia, jumalperheitä ja niiden välisiä suhteita. Egyptin pitkän historian aikana nämä myytit, samoin kuin temppelit, olivat jatkuvasti työn alla. Kuten muutkin kirjoittajat, Silverman käsittelee Waltarin Sinuhesta (1945) tutun Ekhnatonin lyhyttä kukoistusta, koska se on monoteistisissa piirteissään niin poikkeuksellinen.

Leonard Lesko pureutuu kirjoituksessaan egyptiläisten luomiskertomuksiin eli kosmogonioihin. Kun Menes yhdisti Ylä- ja Ala-Egyptin joissain 2950 eaa. tietämillä, hän samalla toi yhteen lukuisia paikallisia myyttejä. Niistä kehittyi Heliopoliksen, Hermopoliksen ja Memfiin temppelien luomiskertomukset, jotka vastaavasti nostivat Atum-, Thoth tai Ptah-jumalan korkeimmalle sijalle.

Kirjan kiinnostavinta antia on John Bainesin osuus, joka tarkastelee egyptiläistä yhteiskuntaa, moraalia ja palvontamenoja. Se alkaa sanan "uskonto" problematisoinnista — ei ole mitään yksittäistä sanaa, joka kattaisi egyptiläisten uskomukset ja niitä koskevat käytännöt — ja arkeologisten löytöjen aiheuttamasta vinoumasta: melkein kaikki löydöt kuvaavat kapean eliitin näkemyksiä. Tämä kapea eliitti oli lähempänä jumalia, pääsi heidän kanssa yhteyteen ja nautti siten suuremman osan jumalten siunauksesta kuin valtaenemmistö, jonka tehtäväksi jäi työllään ylläpitää yhteiskuntaa. Tämä eriarvoisuus pätee tietysti esiteollisiin kulttuureihin laajemminkin, mutta Baines huomauttaa, että asemaansa väärinkäyttävän ylimyksen hauta saatettiin ryöstää tai tärvellä, mikä ei tuonpuoleiseen vahvasti suuntautuneessa Niilin laaksossa ollut aivan yhdentekevä pelko.

Egyptissä moraali ja uskonto olivat erottamattomat, joten ylimysten pyrkimykset esiintyä moraalisesti puhtaina tuotti heille myös uskonnollista prestiisiä. Ylipappeus oli tavoiteltu ja monin tavoin korkealle arvostettu asema. Vastaavasti epäjärjestys ja paha olivat toisiinsa kietoutuneita, joten ylhäältä hallittu yhteiskuntajärjestys oli myös uskonnollinen, koska se ylläpiti kosmista järjestystä maan päällä. Uuden valtakunnan aikaan yksilön hurskaus tai pieteetti alkoi vahvistaa asemaansa ja uhrit vähetä, mutta taiat, ennustukset, unet ja muu magia palveli ihmisiä vastoinkäymisissä, kun muut keinot oli käytetty.

Shaferin toimittama parisataasivuinen pyrähdys Egyptin uskontoihin on mielenkiintoinen ja ehdottomasti vaivansa arvoinen.

The Ancient Gods

E. O. James, The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean (1960). Weidenfeld and Nicolson, London, UK, 1967.

Lähi-idässä eivät kehittyneet pelkästään maanviljely, kaupunkikulttuuri ja kirjoitus vaan tietysti myös lukuisat polyteistiset uskonnot. Brittiläinen antropologi E. O. James (1888-1972) kokoaa näiden piirteitä ja keskenäisiä vaikutuksia kivikaudelta aina alkukristillisyyteen kirjaansa The Ancient Gods (1960).

Eri puolilta Lähi-Itää on löydetty kivikautisia alastonta naista esittäviä veistoksia, jotka on tulkittu hedelmällisyyden symboleiksi. Sitten eläinten kesyttämisen ja jalostamisen kehittyessä miehinen panos elämän luomisessa alkoi nousta arvossa. Äitijumalatar sai puolison nuoresta miehestä (Tammuz, Dumuzid, Duzu, Gauas, Attis, Osiris, Adonis jne.), joka ensin kuolee ja herää sitten henkiin, mistä merkkinä on joka vuosi talven jälkeen keväinen uuden elämän alku. James jäljittää eri jumalattarien yhteyksiä, eivätkä ne eri kansojen välillä osu aivan yksi yhteen mutta ovat ikään kuin perheyhtäläisiä omine paikallisine erikoisuuksineen.

Niilin säännöllisyys ja jokiuoman sijainti suojassa keskellä aavikkoa synnytti erilaisen kulttuurin kuin Kaksoisvirtain epäsäännöllisyys ja ympäröivän tasangon tarjoama vähäinen suoja valloittajia vastaan. Mesopotamia ei päätynyt samalla tavoin yhden hallitsijan käsiin kuin muinainen Egypti vaan kehittyi joukoksi kaupunkivaltioita. Tällöin myös jumalten tukema kuninkuus oli huomattavasti huterammalla pohjalla kuin Niilin varrella. Vaikka Egyptissäkin eri temppelit kertoivat jumalista hieman eri tapaan, Mesopotamiassa poliittiset konfliktit saivat mytologisia tulkintoja. Esimerkiksi Mardukin ja Tiamatin eeppisen taistelun taakse James sijoittaa kaupunkivaltioiden välienselvittelyn.

Kuten Mircea Eliade on korostanut, muinainen ajankuva oli syklinen. On kaiketi kiistanalaista, oliko kaikella ihmisen selviytymisen kannalta tärkeällä mytologinen tulkinta ja rituaali, mutta toistuvat uskonnolliset rituaalit pitivät maan hedelmällisenä, sateet kohtuullisina ja vuoden kierron ajallaan. Jumalten voittoa kaaoksesta juhlittiin säännöllisesti, tyypillisesti uuden vuoden alussa, kosmisen järjestyksen ylläpitämiseksi.

James tarkastelee alueen eri uskontojen kuolemaan, kosmologiaan, ennustamiseen ja hyvään elämään liittyviä käsityksiä ja niiden välisiä yhteyksiä. Hän katsoo maantieteen jälleen tuottavan eroja esimerkiksi hyvän ja pahan käsitteissä Niilin ja Mesopotamian välillä. Egyptiläisille hyvä oli jumalille mieluista ja jumalaisen järjestyksen mukaista, ja tätä järjestystä, totuutta, tasapainoa, oikeudenmukaisuutta ja lakia edusti Maat. Epävakaammassa Mesopotamiassa elämä oli selkeämmin kamppailua, ja hyvää oli vaikeampi ylläpitää kuin pahaa. Mahdollisia syntejä tai rikkomuksia on säilynyt kirjoitetuissa rukouksissa, ja yksi päällimmäisistä synneistä on tavalla tai toisella epäonnistunut rituaali. Toisaalta jokainen elämän osa-alue oli jollain tavalla tekemisissä jumalallisen kanssa, joten etiikka ja uskonto olivat yhtä. Tahattomat virheetkin tuli sovittaa.

The Ancient Gods on hieman kuiva jopa minun makuuni. Kirjan lukemisessa oli ajoittaisia taukoja, enkä muistiinpanojenkaan pohjalta oikein pysty rakentamaan yhtenäistä kuvaa kehityksestä (tai diffuusiosta) lukuunottamatta aivan yleisiä linjoja. Vaikka esimerkeissäni vilkkuvat Mesopotamia ja Egypti, James viettää pitkiä aikoja kanaanilaisten, juutalaisten, persialaisten, kreikkalaisten ja heettiläisten parissa. Suosittelen.

Seireenejä, kentaureja ja merihirviöitä

Anto Leikola, Seireenejä, kentaureja ja merihirviöitä: Myyttisten olentojen elämää. Tammi, Porvoo, 2002.

Elokuvien ja kirjojen aiheina vampyyrit, supersankarit ja muut fantasiailmiöt elävät jonkinlaista kukoistuskautta, mutta olennoilla on usein pitkä historia: seireenien laulu, labyrintit ja runoratsuna tunnettu pegasos ovat eläviä kielikuvia, aarnikotkat ja yksisarviset ovat vakioaiheita vaakunoissa, ja jotkut olennoista asuvat yötaivaalla tähtikuvioina. Monet myyttisistä olennoista ovat tunnettuja Kreikan taruston kautta, mutta usein niiden juuret ovat muinaisessa Lähi-Idässä tai Intiassa.

Kirjassaan Seireenejä, kentaureja ja merihirviöitä (2002) luonnontieteilijänä ja biologina tunnettu Anto Leikola perkaa mytologioiden hirviöitä paljastaen niiden alkuperiä. Kirja kokoaa alunperin Portti-lehdessä ilmestyneet esseet yhdeksi niteeksi. Tuloksena on viihdyttävä ja monipuolinen katsaus tunnetuimpiin fantasiaolentoihin ja niiden historiaan. Yhteistä olennoille on, kuten Leikola esipuheessaan totetaa, että "niitä ei ole koskaan ollut olemassa mutta niiden olemassaoloon on kuitenkin uskottu". Olennot ovat kokonaan eläimiä, kuten tulta komentava salamanteri tai syvyyksissä asuva merikäärme, tai omituinen sekoitus tuttuja eläimiä ja joskus ihmistä: harpyija (josta halventava nimitys "harppu"), kentauri, khimaira, minotauros jne.

Leikola ei uppoa akateemiseen epävarmuuteen vaan kerää nopeasti antiikin ja keskiajan lähteet yhteen ja kokoaa niistä ja myöhemmistä teksteistä uskomusten historian. Taitavat väärentäjät kokosivat eläinten luurankojen osista olentojen jäänteitä, ja apteekkarit tai kirjailijat kuvailivat pitkään erilaisten elinten lääkevaikutuksia. Vaikka jo keskiajalla oppineet epäilivät antiikin auktoriteetteja, kuten Plinius vanhempaa, irtautuminen tarinoista kesti vuosisatoja. Oikeastaan latinankielisten nimien kautta side tarinoihin tavallaan jatkuu.

Seireenejä, kentaureja ja merihirviöitä on huomattavan kauniisti kuvitettu ja taitettu. Sivuilla vilisevät erilaisista käsikirjoituksista koottuja piirroksia, kaiverroksia ja maalauksia. Selvisipä sekin, miksi rakuunat (ransk. dragon) saivat nimensä lohikäärmeen mukaan (tietynlaisen musketin piipusta lensi tulenlieska) ja miksi lohikäärmeellä ei ole mitään tekoa lohien kanssa (väännös muinaisruotsin sanasta  floghdraki, "lentokäärme").

The Treasures of Darkness

Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion. Yale University Press, New Haven, CT, USA, 1976.

Saksalainen uskontotieteilijä Rudolf Otto (1869-1937) kehitti käsitteen numeeninen (engl. numinous) kuvaamaan uskonnollisen elämyksen irrationaalista ja aisteista riippumatonta erikoislaatua. Numeeniseen kokemukseen liittyvän pelon tai syvän kunnioituksen kuvaaminen sanoin ei tahdo onnistua suoraan. Tarvitaan vertauskuvia.

Runojen ja hymnien vertauskuvien hienovaraisten muutoksien varaan  Thorkild Jacobsen (1904-1993) kehittää mesopotamialaisen uskonnon historiansa. Vertauskuvia on periaatteessa kolme: jumalat olivat ilmiöiden elinvoimia (élan vital), jumalat olivat hallitsijoita tai jumalat olivat ihmisiä kaitsevia vanhempia. Jacobsenin erinomainen teos The Treasures of Darkness (1976) tarkastelee näiden kolmen metaforan lisäksi myös muutoksia jumalien rooleissa tai olemuksessa ja poliittisten tapahtumien heijastumista myyteissä. Lisäksi kirjaan mahtuu hyvin mielenkiintoinen luenta esimerkiksi Gilgameshin tarinasta.

Vanhimmissa myyteissä jumalat ovat usein hedelmällisyyteen liittyviä elintärkeitä luonnonvoimia.  Kaupunkivaltioilla oli omat suojelusjumalansa, mikä teki kaupunkien hallinnoista käytännössä teokratioita. Kun sitten sodasta alkoi tulla pysyvä osa politiikkaa, nälän ja puutteen aiheuttaman ahdistuksen rinnalle nousi pelko sodasta. Aiemmin väliaikaisesta sotajohtajuudesta kehittyi kehittyi pysyvä kuninkuuden instituutio. Samalla jumalat alkoivat esiintyä oman alansa tai alueensa hallitsijoina. Ihmiset olivat heikkoja ja huonoja, eivätkä he saaneet mitään aikaiseksi ilman pappien välityksellä annettu jumalallista ohjausta ja johdatusta.

The ruler metaphor — expressed in the terms "master," "lord," and "warrior" — fits particularly well the unbounded power of the natural phenomenon in which the god is experienced, and the prayer cogently conveys Gudea's awe before a mysterium tremendum, the wholly other, terrifying power in the flood-wave sweeping down from the mountains.
   The ruler metaphor — like the ruler concept — could not be lifted out of the social and political context from which it derived its meaning. The new view of the gods as rulers brought the whole political context of the ruler to bear on them and thus — since they were the powers in all the significant phenomena around — on the whole phenomenal world. The universe became a polity. 

Hymnien ja psalmien perusteella vähitellen jalansijaa saa ajatus, että yksilö on jumalille tärkeä ja että yksilön huolet, synnit ja vastoinkäymiset kiinnostavat jumalia. Tällainen henkilökohtainen uskonto edellytti nöyrtymistä jumalten edessä, mutta toisaalta se kutisti jumalat: aiemmin majesteettiset ja etäiset maailman luojat olivat nyt vastaamassa henkilökohtaisiin tarpeisiin ikään kuin lasten vanhemmat. Jacobsen sijoittaa muutoksen Mesopotamiaan, mutta löytää jälkiä niin Egyptistä kuin Raamatustakin. Vanhan testamentin Jobin kirjassa Jumala asettaa mittakaavat kohdalleen ja kuolevaiset omalle paikalleen: yksilöllä ei ole lupaa odottaa edes oikeudenmukaisuutta maailman luojan edessä.

Here, in God's speech, the imbalance is redressed. The personal, egocentric view of the sufferer — however righteous — is rejected. The self-importance which demands that the universe adjust to his needs, his righteousness, is cast aside, and the full stature of God as the majestic creator and ruler of the universe is reinstated.

Jacobsen ruotii myös Enūma Eliš -luomistarua ja Gilgamesh-eeposta. Ne ovat ihmisen yrityksiä ymmärtää ympäröivää maailmaa ja ihmisen osaa siinä. Luomistaru ja jumalten väliset taistelut heijastelevat kaupunkivaltioiden välistä politiikkaa. Gilgameshin kasvutarina kertoo aikuistumisesta ja kuolevaisuuden hyväksymisestä.

The Treasures of Darkness on erittäin sujuva ja pohjattoman mielenkiintoinen. Jacobsen kääntää pitkiä katkelmia hymneistä argumenttiensa tueksi ja lukee käännöksistä ulos vivahteita ja muutoksia.

Gods and Demons, Priests and Scholars

Bruce Lincoln, Gods and Demons, Priests and Scholars: Critical Explorations in the History of Religions. The University of Chicago Press, Chicago, IL, USA, 2012.

Uskonto on niitä yleiskielen sanoja, joita ladotaan kiihkeästi keskustelun ja mielipiteiden pohjaksi joka puolella, mutta jotka murenevat ammattilaisten käsissä. Maailma tai ihmiselämä ei tunnu jäsentyvän kauniisti selkeisiin käsitteisiin. Ainakin maallikosta tuntuu, että jo kahden tai kolmen toisilleen vieraan kulttuurin (toinen vaikea sana) kattaminen samoin, niille vierain käsittein alkaa sisältää valtavat määrät ehtolauseita ja epävarmuutta. Yksinkertaisuutta ja varmuutta kaipaavat ihmiset saattavat kompastella, repiä vaatteensa ja —mikä pahinta— muuttua poiketessaan vakiintuneilta teiltä humanismin vaikeakulkuisempaan maastoon.

Yhdysvaltalaisen uskontotieteilijän Bruce Lincolnin Gods and Demons, Priests and Scholars (2012) ei ole ensisijaisesti muutokseen tai sisäiseen kasvuun houkutteleva artikkelikokoelma, vaikka sen sisältämät tekstit tarkastelevat mytologioita ja niiden tulkintamenetelmiä. Esseet pohtivat esimerkiksi, miten lukea uskonnollisia tekstejä, mistä asemasta tekstit puhuttelevat lukijaa, ja miten ne suostuttelevat tai asettelevat oman totuudellisuutensa. Lincoln esittelee keinoja kuoria tekstiä ja tarjoilee esimerkkinään Chandogya Upanisad -kirjoituksia. Toisaalla kirja pohtii mm. pantheonien syntyä sisäisten ja ulkoisten tekijöiden vaikutuksesta, kaaoksen asemaa maailman syntytarinoissa tai väkivallan asemaa ja luonnetta esimerkkeinään indoeurooppalaiset mytologiat.

Pohtiessaan siirtymää antiikista sen jälkeiseen aikaan Lincoln tulee luonnostelleeksi uskonnolle neljä piiriä tai aluetta: yliluonnollista koskeva diskurssi, maailman muokkaamiseen tähtäävät käytännöt, diskurssiin ja käytäntöihin identifioituva yhteisö ja näitä kolmea ohjaava ja sääntelevä instituutio. Antiikin aikana uskonnollinen diskurssi siirtyy huomattavassa määrin muistinvaraisesta runoudesta kirjoitettuun asuun. Temppeleiden ympärille kehittyneet uskonnolliset yhteisöt alkavat rakentua jaettujen uskomusten, tekstien ja kiertävien saarnaajien ympärille. Myös temppelit vapautuvat valtion ohjauksesta.

Kirjan toinen otsikkossakin heijastuva katsaus persialaisten demonologiaan ja pahoihin henkiin on tietysti mielenkiintoinen. Lincoln tiivistää sen zarathustralaiseksi tai tarkemmin mazdalaiseksi yritykseksi nimetä ja ymmärtää kaikki asiat, jotka uhkaavat, pelottavat ja vahingoittavat ihmisiä. Niinpä demoneiksi kelpaavat paitsi ahneus, puute, himo, kipu ja sairaus myös laiskuus, heikkous, väsymys, fatiikki jne., jotka Paha henki vapautti maailmaan. Vaikka väitteessä, että tämän demonologian voi nähdä kattavan mm. nykyisen fysiologian, meteorologian ja entomologian, kaikuu tylorilainen reduktionismi, Lincoln ei yritä selittää uskontoa ilmiönä, vaan luonnostelee persialaista maailmankuvaa, jossa kosminen hyvä ja paha alati kamppailevat ympäristöstä.

Lincolnin kokoelma on tietysti hajanainen. Samalla se on selvästi suunnattu asiantuntijoille, sillä seikkaperäiset lähdeviitteet ja pitkä kirjallisuusluettelo vievät kirjasta yli kolmanneksen. Viitteet on sijoitettu kirjan loppuun, joten sanojen tai nimien etymologiset pohdiskelut eivät katkaise esseiden sujuvaa kerrontaa. Lincoln ei yritä yksinkertaistaa tai redusoida vaan tarjota menetelmiä ja näkökulmia uskonnon historiaan risuineen ja okaineen.

The Worship of the Sky-God

E. O. James, The Worship of the Sky-God: A Comparative Study in Semitic and Indo-European Religion. The Athlone Press, London, UK, 1963.

Muodossa tai toisessa taivaallinen ylijumala on ollut perustana kehittyneemmissä uskonnoissa itäisellä Välimerellä, läntisessä Aasiassa ja Intiassa. Tämä taivaan isä oli yleensä kuitenkin kaukainen jumala. Hän oli aikojen alussa luonut ja muovannut maailmaa (usein yhdessä puolisonsa maaäidin kanssa) mutta vetäytynyt sittemmin taustalle. Taivaallisella ylijumalalla ei ollut omaa kulttia vaikka rukouksia ja uhreja hänen nimiinsä toisinaan luettiinkin. Arkiselle palvonnalle hän oli liian etäinen ja ylevä, joten helpommin lähestyttävät vähäisemmät jumalat tai sankarit tai esivanhemmat saivat osakseen palvojien enemmistön huomion.

Kirjassaan The Worship of the Sky-God (1963) brittiläinen uskontotieteilijä ja antropologi Edwin Oliver James kiertää indo-eurooppalaisia ja seemiläisiä kulttuureita vertaillen pantheoneita esiteltyään ensin taivaallisen ylijumalan ominaisuuksia ja asemaa muutaman luvun verran. Kierros alkaa, tavalliseen tapaan, Mesopotamiasta, missä ylijumalkolmikon johdossa oli Anu apunaan Enlil ja Enki, mutta melko pian ajalliset ja maantieteelliset erot sotkevat kuviota niin, etteivät variaatiot ja muutokset jäsenny kauniisti maallikon aikajanalle.

Sitten Syyrian ja Kaanaanmaan kautta päädytään Israeliin. Jahve oli alkuun paikallinen ylijumala, jota palvottiin Israelissa ja Juudeassa ja jonka juuret ovat varhaisen rautakauden seemiläisten paimenheimojen suullisessa perinteessä. Jahve ei muiden taivaan isien tavoin vetäytynyt taka-alalle vaan oli hyvin aktiivinen mm. laskeutuen taivaasta vuorelle antamaan lakeja, johdattaen kansansa Egyptistä luvattuun maahan ja lanaten tieltä vihollisiä sekä meriä. Aikaa myöten Jahvesta tuli myös ainoa jumala: ensin eettisen monoteismin eli oikeamielisen jumalan ohjeiden ankaran noudattamisen kautta kunnes sitten Hesekiel sijoitti Jahven maailman ainoaksi luojaksi.

Intialaisen Rigveda-kokoelman hymneissä Dyaus Pita vilahtaa taivaan isänä, mutta näyttämölle astuvat nuoremmat ja dynaamisemmat jumalat. Ensin pantheonin johdossa toimi Varuna, joka ylläpiti jumalaista järjestystä, mutta sitten suosittu ja railakas ukkosenjumala Indra syrjäytti hänet. Vedalaiset jumalat näkyivät myös iranilaisessa pantheonissa, mutta zarathustralaiset uudistukset tulkitsivat jumalia uudestaan: vedalaisista deva-jumalista tuli demoneja, ja asura-jumalat sivuutettiin lukuunottamatta Ahura Mazdaa, josta tuli zarathustralaisten maailman luojajumala ja jonka James rinnastaa vedalaiseen Varunaan.

Kreikkalaisten olymposlaiset jumalat eivät olleet maailman luojia. Ukkosenjumala Zeus ei missään vaiheessa siirtynyt monien muiden ylijumalten tavoin taka-alalle, vaan omaksui jatkuvasti uusia ominaisuuksia ja puolia pysyen jatkuvasti aktiivisena. Moraalin vartijaa hänestä ei tosin tullut.

Jumalten väliset kahinat heijastelevat Jamesin mukaan heimojen välisiä kahinoita. Eri pantheonien jumalat omaksuvat uusia ominaisuuksia heijastellen poliittisia yhteensulautumia, mutta James ei paneudu näihin. Hän käsittele ei myöskään ylijumalten vetäytymiseen liittyviä mahdollisia poliittisia ja kulttuurisia muutoksia, mikä on vahinko, koska muutamaa sivuhuomautusta lukuunottamatta pantheonien muutokset esitellään pelkästään myyttien kautta ilman kosketusta jumalten palvojiin.

James ei ilmeisesti ole kielitieteilijä samassa määrin kuin esimerkiksi Jaan Puhvel, koska sanojen ja termien sukulaissuhteita on kirjassa hyvin vähän. Kirja on ohuehko, hakemistoineen vain 175 sivua, ja sen kattama ala on laaja, joten teksti on tiivistä vailla tyhjäkäyntiä.

Comparative mythology

Jaan Puhvel, Comparative mythology. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, USA, 1987.

Indoeurooppalainen kantakieli tarkoittaa, että nykyisillä Euroopan valtakielillä, kuten esim. englanti, ranska venäjä ja saksa, on ollut yhteinen kantamuoto, josta ovat kehittyneet myös indoiranilaiset kielet, kuten esim. sanskriitti, hindi, urdu ja kurdi. Kielet tietysti muuttuivat ajan myötä hiertäen toisiaan, indoeurooppalaiset kielet muodostavat vaihtelevan mutta perheyhtäläisen kielikunnan, jonka katsotaan levinneen eri puolille Mustanmeren pohjoispuolisilta tasangoilta. Samalla ovat kulkeutuneet myös instituutiot, teknologia, tarinat ja myytit.

Kirjassaan Comparative Mythology (1987) Jaan Puhvel tarkastelee myyttien indoeurooppalaisia piirteitä. Alkuperäiset myytit ovat monin osin tavoittamattomissa, mutta Puhvel uskoo, tunnustaen toki kaikki vaikeudet, että vertailemalla indoeurooppalaisia myyttejä voidaan palasista luonnostella alkuperäisen uskonnon mytologia. Myytit ovat säilyneet tietenkin paremmin siellä, missä on ollut vahvempi papisto (brahmiinit, druidit jne.) ja missä esimerkiksi kristinusko ei ole niitä myöhemmin värittänyt (Skandinavia).

Kokonaisuutena Puhvel koostaa yhteenvedon pitämistään luennoista, joten kirja ei esitä uutta tutkimusta tai pohdi tulkintoihin liittyvää epävarmuutta vaan seuraa juonteita, joiden jäljet alkavat Intiasta ja jotka jatkuvat aina kelttien ja skandinaavien tarinoissa. Puhvel oli Georges Dumézilin oppilas, joten näkökulma on sen mukainen. Kirjan runkona ovat Dumézilin ajatukset indoeurooppalaisista piirteistä, kuten ajatus kolmijakoisesta yhteiskunnasta pappeineen, sotureineen ja talonpoikineen.

Puhvel etenee johdannon jälkeen intialaisista veda-kirjoista ja epiikoista Iraniin, antiikin Kreikan ja Rooman kautta kelttien, germaanien, balttilaisten ja slaavien mytologioihin. Myyttien rinnalla kulkee indoeurooppalaista sanastoa ja nimistöä. Kirjan loppupuolella muutama luku käsittelee myyttien teemoja, kuten esimerkiksi soturijumalia, kuninkaiden ja neitsyiden suhdetta, kaksosia.

Kirja on johdantotekstinä kohtalaisen helposti lähestyttävää, vaikka lukijalle aiemmin tuntemattomiin mytologioihin saatetaan sukeltaa pitkiksikin ajoiksi. Kirjoittaja tulkitsee jumalia ikään kuin aikalaisten näkökulmasta. Jumalat näyttäytyvät inhimillisinä voimineen ja heikkouksineen. Jumalilla voi olla kirjaimellisesti monta puolta, mutta myös ympäröivän kulttuurin maut saattavat muuttua. Esimerkiksi ne norjalaiset, jotka muuttivat "odinmaisen" Harald Kaunotukan Norjasta Islantiin, ilmeisesti hylkäsivät myös häikäilemättömän ja juonittelevan Odinin alkaen kumartaa enemmän suoraselkäisen Thorin puoleen, mikä näkyy mm. nimistössä.

Myth

G. S. Kirk, Myth: Its meaning and functions in ancient and other cultures (1970). Cambridge University Press, London, UK, 1975.

Myyttien tarkoituksesta on ollut monenlaista mielipidettä. Esimerkiksi Bronislaw Malinowskin mukaan myytit tallensivat, perustelivat ja vahvistivat kulttuurin instituutioita. Claude Lévi-Straussille myytit olivat pohdiskelevia ja spekulatiivisia; tosin niiden ymmärtäminen edellyttää niiden tutkimusta suhteessa muihin saman kulttuurin myytteihin. Ja niin edelleen.

Kirjassaan Myth: Its meaning and functions in ancient and other cultures (1970) G. S. Kirk esittää, että myyteillä on monia muotoja ja merkityksiä. Kulttuuristen ilmiöiden universaalit yhden selityksen mallit ovat tietysti kovin alttiita kritiikille, mutta Kirkin argumentti tuntuu halvalta yksinkertaistukselta, kun hän ensin kirjan alkuosan pieksee aikaisempaa myyttien tutkimusta antropologian tuntemuksen voimin. Myyttien, legendojen ja kansantarujen rajat ovat epäselviä. Jotkut korostavat myyttien ja rituaalien välistä kytkentää, toiset eivät. Sitten hän esittelee Lévi-Straussin kehittelemää monimutkaista ja sekavaa myyttien algebraa ja osoittaa sen "harhaanjohtavaksi, kuten kaikki universalisoivat teoriat myyteistä". Esittämästään kritiikistä huolimatta Kirk ottaa tuekseen Lévi-Straussin kehittelemän strukturalismin käsitteistöä.

Kirk oli klassisen kreikan professori. Kun alun jotenkin pahantuulisesta sävystä päästään Mesopotamian ja sitten Kreikan myytteihin, teksti alkaa vaikuttaa melkein innostuneelta. Kirk korostaa em. myyttien kirjallisuudellisuutta ja kertomuksellisuutta ja pureutuu niihin yksinkertaistetuin strukturalistisin välinein. Sumerilaisten myyttien, jotka käsittelevät hedelmällisyyttä (ja insestiä), hän päättelee liittyvän kasteluun: liika kastelu tuottaa hedelmättömyyttä.

Akkadilaisissa myyteissä painopiste siirtyy hedelmällisyydestä sosiaaliseen järjestykseen, hallintoon ja oikeuteen. Toki Gilgamesh asettelee luontoa ja kulttuuria vastakkain, samoin kuin Kreikassa jättiläiset, kentaurit ja kykloopit. Kirk kokoaa listoja kreikkalaisten myyttien teemoista ja motiiveista. Edellisiin kuuluvat mm. kilpailut, arvoitukset, vahingossa tappamiset, muuttumiset (ihmisestä eläimeksi tai kasviksi) ja jälkimmäisiin hirviöt, isän estämät tytärten avioitumiset jne. Maantieteen vuoksi hedelmällisyys näkyy myyteissä Kirkin mukaan eri tavoin Kreikassa kuin Mesopotamiassa.

Kirja luonnostelee kolme keskeistä funktiota myyteille. Ensinnäkin myytit ovat säilyneet ja muovautuneet kertomuksina. Epäkiinnostava kuolee pois ja viihdyttävä kerää yleisöä (viihde). Toiseksi myytit ovat osa toistuvia uskonnollisia toimituksia tarjoten vahvistuksen instituutioiden alkuperästä tai auktoriteetista (vahvistaminen). Kolmanneksi myytit selittävät tai tutkivat ihmisten kohtaamia ongelmia, kuten kuolema (selittäminen).

Kirjassa on paljon hyvää ja mielenkiintoista, vaikka johtopäätökset ovat hieman väljiä ja hajallaan. Kirkin kerronta on herkullista akateemista ylätyyliä, joka olisi ehkä kaivannut paksumman punaisen langan.

The war of the gods

Jarich G. Oosten, The war of the gods: The social code in Indo-European mythology. Routledge & Kegan Paul, London, UK, 1985.

Kun yhdysvaltalaisantropologi Laura Bohannan kertoi Hamletin tarinan afrikkalaisen heimon miehille, nämä ihmettelivät tanskalaisprinssin käytöstä. Claudius toimi aivan oikein huolehtiessaan leskeksi jääneestä veljensä vaimosta, eikä Hamletilla ollut mitään syytä nousta setäänsä vastaan. He epäilivät, että Bohannan oli ymmärtänyt tarinan väärin, ja tekivät korjausehdotuksia, joiden kautta tarinasta tulisi uskottava. Afrikkalaiset ovat tavallaan oikeassa: monet indoeurooppalaiset kansat (kuten germaanit) naittivat leskeksi jääneet naiset suvun sisällä juuri esimerkiksi kuolleen veljelle. Näin tehtiin etenkin, jos morsiamesta on maksettu ikään kuin käänteinen myötäjäinen eli morsiusmaksu (bride price), eli oli tehty investointi.

Näytelmänä Hamlet tietysti keskittyy enimmäkseen muihin teemoihin, mutta indoeurooppalaisessa perinteessä se on jatkoa tarinoille suvun sisäisistä kiistoista, jotka heijastelevat poliittisia ja sosiaalisia suuntauksia ja jännitteitä. Kirjassaan The war of the gods (1985) Jarich G. Oosten tarkastelee indoeurooppalaisten myyttien sisältämiä sotia, jotka olivat sukulaiskiistoja, koska jumalten väliset suhteet olivat nimenomaan sukulaisuussuhteita. Mytologiat rakentuivat isähahmon johtaman perheen ympärille, vaikka kansat itse koostuivat klaaneista ja heimoista ja muodostivat kuningaskuntia. Jumalia saattoi toki olla paria eri sorttia (esim. skandinaavisen mytologian aasat ja vaanit) titaanien ja jättiläisten lisäksi, mutta nämä ryhmät edustavat Oostenin mukaan sukulaisuuksia.

Conflicts between these groups of gods are rather to be interpreted in terms of structural conflicts between different principles of kinship in the social organization of Indo-European society: descent versus alliance, succession through the mother versus succession through the father, etc.

Oosten kokoaa esimerkkejä skandinaavisista, kreikkalaisista, roomalaisista, persialaisista, intialaisista ja kelttiläisistä myyteistä. Kun juonien, murhien ja varkauksien kautta tarjolla on kuolemattomuuden takaava juoma tai pata, isänpuoleiset sukulaiset eivät pysty jakamaan tätä onnea (tai viisautta tai kuninkuutta eli valtaa), ja syntyy riitaa. Erityisesti veljekset ovat alttiita verisille kiistoille. Kuolemattomuuden lähde katkaisee elämän ja kuoleman kierron ja samalla tarpeen avioliitolle. Suku sulkeutuu.

Poikkeuksena sukulaisten välisiin kiistoihin persialainen mytologia sisältää hyvän ja pahan välisen taistelun, mutta Oosten huomauttaa, että tämä kosminen dualismi kääntyy ikään kuin päälaelleen tarinoissa. Jumalat kukistavat hirviöt petosten ja juonittelujen avulla. Ylipäätään myytit jättävät tuomitsematta jumalten isänmurhat, insestitapaukset ja muut rikokset. Tästä Oosten päättelee, että myyteissä vastakkain eivät ole hyvä ja paha vaan nimenomaan erilaiset sukulaisuussuhteet, jotka ovat moraalisesti neutraaleja. Vuosisadat ovat muuttaneet myyttien kerrontaa ja tulkintaa, ja nuoremmat jumalat kumoavat tai karkottavat vanhat. Mesopotamialaisten Tiamat oli alunperin luultavasti maailmaa luonut meren jumalatar, mutta muuttui lohikäärmeeksi, kun uudet kansat toivat muassaan uudet jumalat.

Oostenin kirja on siistiä akateemista kieltä. Kirja ei ole dekkari, vaan se kertoo perusajatuksensa aika alkupuolella ja työstää sitä vajaat kaksisataa sivua. Kirjassa on muutamia kirjoitusvirheitä, joista yksi on tavallaan mielenkiintoinen: Englannin sanan dwarf (kääpiö) monikko on dwarfs, mutta Oosten käyttää kuitenkin kerran monikkoa dwarves. J. R. R. Tolkien teki tämän kirjoitusmuodon tunnetuksi, mutta se viittaa fantasiamaailman kääpiöihin. Germaanien mytologia, astronomia (white dwarfs) ja Disney (Snow White and the Seven Dwarfs) noudattavat perinteistä kirjoitusasua. Kauas kulkevat Tolkienin vaikutukset, tai sitten Oosten kompastui englannin epäsäännöllisyyteen.

Primitive and Prehistoric Religions

F.-M. Bergounioux, Joseph Goetz, Primitive and Prehistoric Religions. Ranskankielisestä alkuteoksesta Les religions des préhistoriques et des primitifs (1958) englanniksi kääntänyt C. R. Busby. Hawthorn Books, New York, NY, USA, 1966.

F.-M. Bergouniouxin ja Joseph Goetzin Primitive and Prehistoric Religions (1966) esittelee nimensä mukaisesti esihistoriallisia ja primitiivisiä uskonnon muotoja. Kirja on jaettu kahteen osaan, joista edellisessä Bergounioux käy läpi kivikautisia kalmistolöytöjä, luolamaalauksia ja niiden pohjalta tehtyjä johtopäätöksiä senaikaisten ihmisten (tai ihmisten sukulaisten) uskonnoista. Jälkimmäisessä osassa Goetz luotaa tekstien, myyttien ja antropologien tekemien havaintojen pohjalta primitiivisten kansojen mytologioita ja uskontoja.

Mesoliittinen kausi eli keskimmäinen kivikausi alkoi suunnilleen jääkauden väistyessä. Ihminen oli metsästäjä-keräilijä, jolla oli käsitys kuoleman jälkeisestä elämästä ja sielun kuolemattomuudesta. Kalmistoista on löydetty sidottuja ja rampautettuja luurankoja; tulkinnan mukaan tarkoitus on ollut estää näitä palaamasta elävien keskuuteen. Kuolleita on tietysti myös lepytelty uhrilahjoin. Lepyttely ei ole kuitenkaan rajautunut pelkästään ihmisiin, sillä myös eläimiä on haudattu huolellisesti. Tappaminen on usein henkisesti raskasta, ja metsästäjät sovinnon hengessä ovat sitten pitäneet mm. peijaisia. Patsaat, kaiverrokset ja pääkallokokoelmat antavat viitteitä kulteista, mutta niiden sisällöstä Bergouniouxilla ei ole paljoakaan sanottavaa.

[Neolithic man] needed the sun whose benign influence could make the harvest grow and the needed to be fertile since sterility could weaken a tribe so that it became vulnerable to any attack.

Auringonpalvonta, joka nousi kukoistukseen pronssikaudella, sai alkunsa kuitenkin jo neoliittisella kaudella eli uudemmalla kivikaudella. Samaan aikaan ihmiset pystyttivät megaliitteja eli suuria kiviä tai kivirakennelmia, kuten Stonehenge. Tigriksen ja Portugalin väliin jäävältä alueelta löydettyjä muodokkaita naispatsaita on pidetty Äitijumalattarena, josta sitten kehittyi myöhemmin Magna Mater eli Kybele eli Gaia.

Primitiivisistä uskonnoista kirjalla on huomattavasti enemmän sanottavaa. Goetz ensin pahoittelee sanan "primitiivinen" käyttöä: sitä on lopultakin vaikea määritellä, vaikka kirjoitustaidon puutetta pidetään yhtenä merkittävänä tekijänä (inkoja ei kuitenkaan pidetä primitiivisinä, vaikka heillä kirjoitusta ei sellaisenaan ollut). Goetz jakaa tarkasteltavat kansat neljään: keräilijöihin (satunnaista metsästystä, ei perhettä laajempaa sosiaalista rakennetta, ei mainittavia työkaluja), erikoistuneisiin metsästäjiin (erikoistumista, päällikön johtamia heimoja), paimentolaisiin ja viljelijöihin, ja tarkastelee sitten erilaisten uskonnollisten ilmiöiden esiintymistä näiden parissa.

Primitiivinen teismi uskoo yliluonnolliseen persoonaan, usein taivaan isään (engl. sky god), joka on vastuussa maailman luonnista ja ympäristön elinvoimasta. Tämä jumala on lähellä, ja uskonnolla on keskeinen osa ihmisten, esim. keräilijöiden, arkielämässä. Erikoistuneempien kulttuurien yksinkertaisen deismin jumala on etäisempi ja luomansa maailman ulkopuolella. Taivaan isä vetäytyy taka-alalle, kuten kreikkalaisten Ouranos, jääden nuorempien jumalten varjoon, mutta palaa esiin, kun jotakin tärkeää on vaaka-laudalla ja kaikki muu pettää. Jumalten kehitys on rinnakkainen yhteiskunnalliselle kehitykselle.

Goetzin mukaan paras maaperä animismille on viljelijöiden parissa. Metsästäjä-keräilijä tuntee ympäristönsä ja tietää asioiden hyvät ja huonot käyttötavat, mutta paikoilleen asettunut viljelijä jakaa maailman tuttuun (kylä ja pellot) sekä vieraaseen ja pelottavaan (metsät ja vuoret). Vieraasta ja sen alueen hengistä kasvaa viljelijälle uhka, jota täytyy lepyttää uhrein. Goetz muistuttaa, että maanviljelyn keksiminen oli naisten ansiota tai syytä; monet myytit, eivät vähiten Raamatun paratiisin tapahtumat, säilyttävät muiston tästä. Viljelijöiden parissa maan ja naisten hedelmällisyyden assosiointi johtaa jumalatarkultteihin ja -uskontoihin. Nämä ovat kaukana pullantuoksuisista, lämpimistä äitihahmoista; ne ovat arvaamattomia, elämästä ja kuolemasta päättäviä jumalattaria (Miten kävi Catulluksen runon Attisin?). Maanviljely, kuten metsästyskin, on väkivaltaa. Sitä ovat Karen Armstronginkin mainitsemat veriset pellot (Fields of Blood).

Edistyksellisyys on vanhan kumoamista. Polyteismi, synkretia ja uudet jumalat peittivät alleen vanhat uskonnot. Vanhat myytit, joita sittemmin päädyttiin kritisoimaan, eivät puhuneet jumalista vaan elämästä ja maailmasta ja ihmisen paikasta siinä. Polyteismin myötä jumalista tuli kuitenkin persoonia. Samalla jumalilta riisuttiin esimerkillisyys ja moraalisuus. Niinpä kreikkalaisen pantheonin jumalat alkoivat koohottaa omia etujensa ja oikkujensa perässä paljon sivuilleen katsomatta.

The result like most syncretisms is disastrous; the Greeks in judging their gods were ignorant of the historical vicissitudes of which they were the result. They condemned their ancestors without understanding them.

Goetzin mukaan tuskin yksikään nykyisistä uskonnoista on "puhdas" synkretiasta, uskontojen sekoittumisesta. Polyteismi on hänen mielestään kömpelöin synkretian muoto.

Primitive and Prehistoric Religions on tietysti mielenkiintoinen, vaikka kirjoittajat eivät vältäkään omien uskonnollisten käsitysten esille tuomista; kun puhutaan jumalista, kirjoittajat haluavat mainita myös Jumalan. Kirjan edellinen osa on tosin sisällöltään enemmän hautalöytöjen luettelointia kuin johtopäätöksiä, mutta jälkimmäinen osa on pidempi ja painavampi. 

Myth: A Very Short Introduction

Robert A. Segal, Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press, Oxford, UK, 2004.

Oxford University Pressin julkaisema A Very Short Introduction -sarja lienee jonkinlainen haastaja For Dummies ja Complete Idiot's Guide -sarjojen kepeille yleisesityksille. Nimestään huolimatta sarjan kirjat eivät ole erityisen lyhyitä: noin 160 sivua pientä pränttiä lähteineen ja hakemistoineen. Kirjoittajat ovat asiantuntijoita ja teksti kuivaa asiaproosaa, joka pureutuu aiheena olevan ilmiön tai käsitteen historiaan. Tämän kaiken yllä leijuu Oxfordin yliopiston vuosisatainen prestiisi. Oi iloa!

Robert A. Segal on uskontotieteen professori Aberdeenin yliopistossa. Kirjasarjan linjauksen mukaisesti hänen Myth: A Very Short Introduction (2004) siis johdattelee myyttien sijaan myyttejä koskevien teorioiden historiaan eli Segalin kotikentälle. Vaikka myyteistä on esitetty teorioita aina antiikista alkaen, Segal kuitenkin rajaa kirjan esittemät teoriat viimeiseen pariin sataan vuoteen.

Myyteillä ei ole omaa tutkimusalaansa. Antropologia sovittaa myytteihin kulttuuriteorioitaan, ja vastaavasti sosiologia, psykologia ja kirjallisuustiede omia teorioitaan. Myyteille on annettu useita määritelmiä, mutta Segal kumoaa niitä yhden toisensa jälkeen ja tyytyy nimittämään myyttejä "tarinoiksi, jotka käsittelevät jotakin tärkeää".

Kun länsimainen tieteellinen ajattelu alkoi näyttää sen verran tukevalta, että siihen saattoi nojata, monet alkoivat mitata muuta maailmaa ja sen tapoja suhteessa tieteelliseen maailmankuvaan. Englantilainen antropologi E. B. Tylor (1832-1917) rinnasti myytit ja tieteen. Myytit olivat  primitiivistä filosofiaa tai uskontoa tarjoten selityksiä fyysisen maailman ilmiöille personifioitujen voimien avulla. Myytit on luettava kirjaimellisesti, joten ne eivät voi olla tieteelle rinnakkaisia totuuksia, eikä niillä ole sijaa tieteellisellä ajalla. Samaan tapaan J. G. Frazer (1854-1941) ajatteli myyttejä primitiivisenä luonnontieteenä, mutta, missä Tylorille myytit ovat selittäviä, Frazer näki ne maailmaan vaikuttavina tarinoina, joita eletään uudestaan rituaalien kautta. Hänen Kultaisessa oksassaan (1890) myytein perustellut rituaalit kohentavat erityisesti maan hedelmällisyyttä mutta myös parantavat vaivoja ja suojaavat pahoilta hengiltä.

Suuri osa Segalin käsittelemistä teorioista on tavalla tai toisella vastine tälle kirjaimelliselle luennalle tai myyttien ja tieteen asettamiselle vastakkain. Esimerkiksi Bronislaw Malinowski (1884-1942) sijoitti myytit osaksi jatkumoa, jonka kautta ihminen yrittää ymmärtää, muokata ja kontrolloida maailmaa. Missä tiede päättyy, alkaa magia, ja missä magia päättyy, alkaa myytti. Myytin avulla ihminen sovittaa itsensä osaksi suurempaa kokonaisuutta. Katastrofien, kuoleman, ikääntymisen ja tautien juuret seuraavat peruuttamattomasti myyttisen ajan tapahtumista. Kun myytti selittää vedenpaisumuksen, magia ja primitiivinen tiede yrittää tehdä asialle jotain. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) on korostanut, että primitiivinen ajattelu on konkreettista, kun moderni ajattelu on puolestaan abstraktia. Siten myytit ovat konkreettista ja havaittavaa koskevaa tiedettä. Ihminen ajattelee molempien systeemien sisällä yhtä loogisesti, mutta modernin ajattelun etuna primitiiviseen nähden on pitkä, vuosisatojen mittaan koottu perinne.

Kirja esittelee hyvin pitkän liudan ajattelijoita, jotka kukin lähestyvät myyttejä filosofian, uskonnon, psykologian, kirjallisuuden tai yhteiskunnan näkökulmasta. Segal luonnostelee eri näkemyksiä suhteessa Adonis-myyttiin, jonka hän esittelee kirjan alussa. Joidenkuiden mielestä tieteen ja myyttien funktiot ovat erilaiset. Toisten mielestä myyttejä pitää tulkita ja lukea symbolisesti, jolloin ne paljastavat yleisiä, edelleen päteviä totuuksia ihmisyydestä ja ihmisenä olemisesta. Myyteistä sinänsä kirja ei tarjoa mitään tietenkään lopullista näkemystä. Ilmiö on monisyinen ja edelleen voimissaan myös uskonnollisen ajattelun ulkopuolella (esim. "ryysyistä rikkauksiin" tarinat). Tiede ei siis ole kumonnut myyttejä.

Myyttien teorioiden historiana Myth: A Very Short Introduction on mielenkiintoinen johdanto, jonka avulla myyttejä koskevaa keskustelua pystyy ehkä jäsentämään hieman paremmin.

Myth and Meaning

Claude Lévi-Strauss, Myth and Meaning. Routledge & Kegan Paul, London, UK, 1978.

Ranskalaisen antropologin Claude Lévi-Straussin ohut kirjanen Myth and Meaning (1978) perustuu radiossa esitettyihin luentoihin, jotka väljästi käsittelevät maallikoiden asettamia kysymyksiä. Lévi-Strauss sävyttää  luentojaan sattumuksilla ja esimerkeillä omasta elämästään.

Strukturalismi, siis rakenteen merkitystä korostava tieteellinen lähestymistapa, palautuu Lévi-Straussin osalta lapsuuden havaintoon kylttien boulanger (leipuri) ja boucher (teurastaja) samankaltaisuudesta (bou) ennen kuin hän oppi lukemaan. Näitä muuttumattomia yhtäläisyyksiä, jotka edustivat järjestystä ensisilmäyksellä kaoottisissa ilmiöissä, hän sitten metsästi ensin geologiasta ennen kuin ihastui antropologiaan.

I [...] was confronted immediately by one problem - there were lots of rules of marriage all over the world which looked absolutely meaningless, and it was all the more irritating, because if they were meaningless, then there should be different rules for each people, though nevertheless the number of rules could be more or less finite. So, if the same absurdity was found to reappear over and over again, then this was something which was not absolutely absurd; otherwise it would not reappear.

Lévi-Strauss pohtii luennoissaan strukturalistista lähestymistapaa ja järjestyksen suhdetta tietoon. Uusia kysymyksiä nousee sitä mukaa, kun vanhoihin vastataan, joten tieteellisten selitykset eivät koskaan saavuta lopullisuutta. Hän vertailee myös "primitiivisen" ja tieteellisen ajattelun eroja todeten, että niiden omaperäisyys ja abstrahointi on samantyyppistä, mutta, missä edellinen on yleensä eristyneen heimon perinnettä, jälkimmäinen nauttii monien eri kulttuurien sukupolvelta toiselle siirtyneestä tiedosta. Historia on kirjoittajan mukaan perinyt mytologian funktion; molemmat antavat vastauksia pitkälti samoihin kysymyksiin, toki eri tavoin.

Lopuksi kirjoittaja pohtii mytologian ja musiikin suhdetta. Hänen mukaansa ne molemmat ikään kuin polveutuvat kielestä, jolla on siis rakennetta foneemien, sanojen ja lauseiden tasolla, mutta mytologiassa ei ole foneemeja, eikä musiikissa ole sanoja. Edellinen korostaa siis merkitystä, jälkimmäinen ääntä. Tämä analogia paljastaa yhtäläisiä rakenteita, mutta en tiedä, voiko niistä ei sen suurempia johtopäätöksiä tehdä.

Kirjan sävy on leppoisa, ja sen voi lukea yhdeltä istumalta. Ehkä siinä strukturalismistakin tarttuu hihaan jotain.

Ihmiset ja jumalat

Kirsti Simonsuuri, Ihmiset ja jumalat: Myytit ja mytologiat. Kirjayhtymä, Hämeenlinna, 1996.

Narkissos, joenjumala Kefisoksen ja najadi Leiropen poika, oli kaunis, kopea ja kitsas omasta rakkaudestaan. Tästä jumalain rankaisemana hän tunnetusti nääntyi lähteen äärelle ihastuttuaan vedenpinnassa välkehtivään kuvaan ja muuttui lopulta kukaksi, valkoiseksi narsissiksi. Vaikka luullakseni harva uskoo myytin kuvaavan todellisia tapahtumia (selfie-keppien aikana kenenkään ei tarvitsisi nääntyä syrjäisen lähteen äärelle), se on silti loistava esimerkki myyttien totuudesta, niiden kyvystä jäsentää ihmisenä olemista aikakaudesta riippumatta. Claude Lévi-Straussin sanoin myytit ajattelevat meissä.

Kirsti Simonsuuri esittelee myyttien piirteitä, historiaa ja toimintaa kirjassaan Ihmiset ja jumalat (1996). Alunperin myytit ovat selittäneet ympäristön ilmiöitä, perustelleet instituutioiden olemassaoloa ja vastanneet suuriin kysymyksiin kaiken alusta, kuolemasta ja jumalista. Myytit ovat pukeneet abstraktit ja metafyysiset ideat henkilöiksi ja tarinoiksi, joista tulee kerronnan kautta todellista, jaettua ulkoista maailmaa. Nykyään arkikielenkäytössä myytti tarkoittaa epätotta, harhaa tai valhetta, mutta kuten myytti Narkissoksesta osoittaa myyttien totuus voi olla henkistä (Eliade), kulttuurista (Malinowski) tai psykologista (Jung).

Kaikissa yhteiskunnissa, joita tunnetaan, ihmisillä on kyky kuvitella yhdessä, luoda yhteisiä sopimuksia siitä, mitä menneisyys ja nykyisyys merkitsevät. Tämä yhdessä kuvitteleminen on on tarpeellista ja siitä on kauaskantoisia seurauksia. Myytit ovat kulttuurisia kertomuksia siitä, mitä yhdistää ihmisiä heidän kaikilla tasoilla, seksuaalisella, uskonnollisella, kulttuurisella ja yhteiskunnallisella tasoilla. 

Tutkimuksen on vaikea päästä kiinni myyttien luomiseen. Myyteillä on usein pitkä historia, ja ne ovat muotoutuneet pitkän suullisen perinteen kautta. Nykyään kirjailijat ja runoilijat ovat "modernin maailman valistuneita myytintekijöitä" tunnistaen ihmisyydestä tai yhteiskunnasta piirteitä, joita muuta eivät ehkä huomaa—riittää ajatella vaikkapa George Orwellin romaania Vuonna 1984 (1949). Simonsuuri lukee kuitenkin auki vanhempia, antiikin myyttejä. Aiskhyloksen Oresteia avautuu taidokkaaksi, omana aikanaan ajankohtaisen ja uuden oikeuskäsityksen perusteluksi ja verikoston hylkäämiseksi. Sofokleen Oidipus hukkuu tiedonjanoonsa, mutta taustalla on Theeban erikoinen suhtautuminen naisiin. Sisyfoksen ja Orfeuksen päältä Simonsuuri kuorii patinaa ja näyttää, miten ne ovat edelleen ajankohtaisia.

En ole aivan varma, mihin Ihmiset ja jumalat pyrkii, eikä esipuhekaan sitä tarkkaan selvitä. Kirja tarjoaa tietysti välineitä myyttien ymmärtämiseen, mutta se on ensisijaisesti kiehtova, hieman esseemäinen teos, jollaisiin kaltaiseni lukija voi helposti ihastua. Tutkimus ja lähteet vilahtavat taustalla, mutta kirjoittajan äänen harjoittama pohdiskelu, hänen kokoama näkemyksensä vievät mennessään. Kirjan takia tai ansiosta Aiskhylos menee het' lukupinoon.

Ancient Mystery Cults

Walter Burkert, Ancient Mystery Cults. Harvard University Press, Cambridge, MA, USA, 1987.

Teoksessaan Ancient Mystery Cults (1989) Walter Burkert vertailee viiden muinaisen mysteerikultin tapoja ja luonnetta. Eleusiin, Dionysoksen, Isiksen, Mithraan ja Meterin mysteerit olivat nimenomaan kultteja, eivät uskontoja. Kuten sana mysteeri antaa odottaa, kultit hallinnoivat salaista tietoa ja salaisia riittejä, jotka olivat omiaan herättämään mielenkiintoa ja uteliaisuutta. Burkert osoittaa, että sanan mysteeri alkuperä viittaa vihkimiseen. Mysteerit ovat siis vihkiytymisriittejä. Niiden salaisuuksia varjeltiin valoin ja uhkauksin.

Mitä sitten mysteerikulteista haettiin? Kultit vihkiytymisineen muodostivat henkilökohtaisen suhteen jumalaan. Kultit vastasivat henkilökohtaisiin tarpeisiin torjuen elämään liittyvää epävarmuutta. Ihmiset tekivät valoja, jotka voi nähdä jonkinlaisina sopimuksina. Burkertin mukaan kulteilla ei ollut varsinaista oppia, joten ne nojasivat pelkkään rituaalien suorittamiseen. Toisaalta kultit eivät olleet mustasukkaisia eivätkä ne tunnistaneet myöskään harhaoppia.

Kultit nojasivat joko kierteleviin mystikoihin tai karismaatikoihin, paikallisen temppelin papistoon tai jonkinlaiseen paikalliseen klubiin tai salaseuraan, joka organisoi ja rahoitti kultin toimintaa. Eleusiin myytit pysyivät aina paikallisina; ne eivät siirtyneet Ateenan lähistöltä, vaikka ehkä kultisteja oli kauempanakin. Meterin (eli Kybelen) papisto kastroitiin herättämään pelkoa ja sitomaan papisto temppeliin. Catulluksen Laulujen kirjan runo Attisista (runo nr. 63) kertoo juuri tästä peruuttamattomuudesta. Egyptiläisellä Isiksellä oli patsaita, jotka vaativat temppeleitä, joiden ylläpito edellytti papistoa ruokkimaan ja vaatettamaan jumalan.

Huolimatta kerhoista ja temppeleistä mysteerikultit eivät synnyttäneet yhteistöä samaan tapaan kuin esimerkiksi kristityt, joiden kirkko (ekklesia) synnytti kokonaan toisenlaisen osallistumisen ja organisaation. Sen yhteisö ei ollut jäsenhankinnan varassa, vaan siitä tuli itsessään lisääntyvä—etenkin kun syntyvyyden säännöstely kiellettiin. Mysteeriuskonnot olivat yksityisiä ja nojasivat puolestaan yksityisiin lahjoituksiin. Kun kulttuuri ympärillä muuttui, mysteeriuskonnot katosivat.

Burkertin kirjassa on paljon mielenkiintoista, mutta kirja on rakenteeltaan hajanainen. Tämä lienee kirjoittajan tietoinen päätös, koska hän ei halunnut kirjoittaa esittelyä mysteerikulteista vaan vertailla niiden niiden tarjoamaa pelastusta, organisaatiota, mysteerien sisältöä ja rituaalien tarjoamaa kokemusta. Maallikolle yhdeltä lukemalta ei oikein synny synteesiä, vaikka paljon kaikkea mielenkiintoista tarttuukin hihaan.

The Origins of the Mithraic Mysteries

David Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World (1991). Oxford University Press, New York, NY, USA, 1989.

Jos kristinusko olisi syystä tai toisesta tuupertunut, Eurooppa voisi olla mithralainen. Mithralaisuus syntyi ja kehittyi samoihin aikoihin kuin kristinusko, ja se edustaa tavallaan polkua, jolle kristinusko ei lähtenyt. Se oli mysteeriuskonto, jonka oppeja paljastettiin vain vihkiytyneille, eikä sillä ollut kirjoitettua oppia. Mithran kultti tuli suosituksi roomalaisten sotilaiden, kauppiaiden ja virkamiesten keskuudessa.

Maanalaisia mithralaisia temppeleitä on säilynyt useita. Monista on löytynyt härän uhraamista esittävä temppelikuva (engl. tauroctony), mutta sen tulkinta on ollut mysteeri. Kuvassa Mithras uhraa härän: Hän painaa polvella härän selkää, vasemmalla kädellä kiskoo härän päätä taaksepäin ja oikealla pistää veitsen härän kurkkuun katsoen samalla poispäin. Härän jaloissa on usein koira, käärme ja skorpioni sekä jossain lähettyvillä korppi, joskus malja ja leijona. Reunoilla on usein kaksi soihdunkantajaa.

Aina 1970-luvulle asti mithra-myyttien tulkintaa hallitsi ranskalaisen Franz Cumontin käsitys, että Mithra—tai kreikkalaisittain Mithras—liittyy läheisesti persialaiseen Mithra-jumalaan. Nimien samankaltaisuudesta ja Mithran fryygilaisesta hatusta huolimatta persialainen mytologia ei tarjoa helppoa tulkintaa kohokuvan säännönmukaisille elementeille. Persialaisen jumalan ympärillä ei ollut myöskään mysteeriuskontoa, sen temppeliarkkitehtuuri poikkesi merkittävästi, eikä mytologia oikein tarjonnut sopivaa härkäuhria. Cumontilainen tulkinta piti mithralaisuutta epäjohdonmukaisena ja absurdina. 1970-luvulla tätä tulkintaa alettiin vakavasti haastaa. Esiin nousi vanhempia tulkintoja kohokuvan elementeistä tähtikuvioina, mutta nekään eivät selittäneet tapahtumia kohokuvassa. Miksi esitettiin yksiä tähtikuvioita ja jätettiin pois toisia, samaan aikaan taivaalla näkyviä kuvioita?

Plutarkhos kirjoitti mithralaisuuden saaneen alkunsa kilikialaisten merirosvojen parissa kaakkoisessa Vähä-Aasiassa eli nykyisessä Anatoliassa. Kirjassaan The Origins of the Mithraic Mysteries (1989) yhdysvaltalainen David Ulansey rakentaa tulkintansa astrologian (tai astronomian historian), Kilikian ja sen pääkaupungin Tarsoksen ensimmäisen vuosisadan eaa. intellektuaalisen kulttuurin aineksista. Tuloksena on erinomaisen herkullinen ja monipuolinen (aihe)todisteiden ja argumenttien ketju. Ulansey nostaa esiin mithralaisuudesta esiin ongelman kerrallaan ja sovittaa niitä pala palalta historiaan, muinaiseen astrologiaan ja stoalaisuuteen.

Ulansey ottaa lähtökohdakseen ajatuksen, että temppelikuvan olennot vastaavat tähtikuvioita. Hän samastaa Mithran Perseukseen, joka tähtikuviona sijaitsee Härän yläpuolella tähtitaivaalla. Perseus paitsi tappoi (eilisessä elokuvassa jälleen) Medusan, ikävän käärmehiuksisen Gorgon, myös perusti Tarsoksen Kilikiassa. Perseuksella oli fryygialainen jumalilta lahjaksi saatu hattu, samanmallinen kuin Mithrasilla. Mithras ei Ulanseyn mukaansa siis liity mitenkään persialaiseen mytogiaan, mutta argumentti joutuu hakemaan vauhtia astrologiasta.

Maapallon kiertoliike muistuttaa hyrrää, jonka pyörimisakselikin kiertyy ympyrämäisessä liikkeessä parinkymmenen tuhannen vuoden jaksoissa. Tämän kiertymisen eli prekession vuoksi maapallon navat liikkuvat hitaasti suhteessa muihin tähtiin. (Sivumennen sanoen prekession vuoksi "taivaankansi" on nyt erilainen kuin se oli n. 2200 vuotta sitten, kun horoskoopit lyötiin lukkoon. Auringon asema on siirtynyt Eläinradalla noin 30 astetta, mikä tarkoittaa, että horoskooppien alku- ja loppupäivät ovat siirtyneet noin pykälän verran eteenpäin. Taivaalla hohtaa vielä kolmastoistakin merkki, Käärmeenkantaja!)

Prekession vuoksi myös syys- ja kevättasauspäivät siirtyvät mutta hyvin, hyvin hitaasti. Noin ajanlaskun alusta asti kevätpäiväntasaus on sattunut Kalojen merkkiin, mutta ehkä parinsadan vuoden päästä alkaa Vesimiehen aika (tai miten niitä nyt sitten lasketaan... trooppisen astrologian mukaan elämme jo Vesimiehen aikaa). Mithralaisuuden perustamisen aikaan oli (lopuillaan) Oinaan aikakausi, jolloin temppelikuvassa olisi pitänyt olla Oinas ja Vaaka eikä Härkä ja Leijona. Ulansey kuitenkin väittää, että temppelikuva viittaa aikaan, jolloin tasaus osui Härän merkkiin, koska silloin kaikki temppelikuvan elementit istuivat taivaanekvaattorilla tai ekliptikan alapuolella kevätpäiväntasauksen hetkellä.

It is my claim, therefore, that the tauroctony figures of the bull, the dog, the cup, the raven, and the scorpion represent the constellations which lay on the celestial equator on or below the ecliptic when the spring equinox was in Taurus. (s. 55)

Mutta miksi taulut viittaisivat taaksepäin edelliseen astrologiseen ajanjaksoon? Leijonan ja härän taistelu oli pitkään vuosia Lähi-Idässä käytössä ollut symboli. Mesopotamiassa 4000-3000 eaa. Leijonan merkki saavutti korkeimman kohtansa, kun Härkä oli katoamassa horisonttiin, juuri kylvöjen aikaan helmikuussa aloittaen maanviljelysvuoden. Noin 1000-500 eaa. tämä sattui kevätpäiväntasauksen aikoihin, mikä väistämättä lisäsi sen arvoa. Kuva alkoi ilmestyä tarsoslaisiin kolikoihin, kun kaupunki joutui Persian vallan alle. Mithralaisuuden alkuaikoina symbolilla ei ollut enää aiempaa astrologista merkitystä. Leijonakin saavutti huippunsa huhtikuussa.

Tarsos oli ensimmäisen vuosisadan eaa. aikaan merkittävä oppineisuuden keskus. Kaupungissa vaikutti vahva stoalainen perinne, joka kytki toisiinsa taivaankappaleet ja jumalat. Kun vuonna 128 eaa. filosofi Hipparkus havaitsi, että tasauspäivät siirtyivät, Ulanseyn mukaan tieto valui myös Tarsoksen stoalaisille. Koska tuolloin elettiin maakeskeisessä universumissa, tasauspäivien siirtyminen tarkoitti, että jokin tai joku heilutti taivaankantta. Stoalaisille, joille taivaankappaleille ja niitä liikuttavilla voimille voimille oli olemassa vastaavat jumalat, tämä tarkoitti, että oli olemassa jokin vahvempi jumala, joka saattoi vääntää taivaankappaleita eli jumalia uuteen asentoon.

Ulanseyn mukaan temppelikuva, jossa Mithras (eli Perseus, Tarsoksen perustaja) uhraa Härän, ikuistaa siirtymisen Härän aikakaudesta Oinaan aikakauteen n. 2000 eaa. Tähtitaivaalla Perseus ottaa saman paikan, joka Leijonalla oli aiemmin suhteessa Härkään. Mithralaisuus oli siis Ulanseyn mukaan Hipparkuksen havainnoista huolestuneiden stoalaisten rakentama teoria. Mithras oli siis vastuussa senhetkisestä maailman ajasta. Hän oli kosmokrator, koko universumin herra, joka, paitsi päätti Härän astrologisen ajanjakson ja siirteli tasauspäiviä, pystyi myös siirtämään ekvaattoria.

Tieto uudesta jumalasta haluttiin pitää salassa—suora yhteys heikompien jumalten ohi tarjosi etuoikeuden—jolloin siitä tuli mysteeriuskonto. Tuhannet merimiehet, joita roomalaiset kutsuivat merirosvoiksi (ja jotka ehkä usein olivatkin sitä) ja jotka avustivat Mithridatesta tämän taistelussa Roomaa vastaan, omaksuivat mysteeriuskonnon tähtienlukutaitonsa ja kohtalonuskonsa vuoksi.

Tältä pohjalta Ulansey lukee auki erilaisia mithralaisia symboleja ja ikonografiaa. Mithralaisuus tietysti muuttui vuosisatojen myötä kuten kristinuskokin, eikä Ulansey sano mitään Rooman rajaseutujen sotilaiden mithralaisuudesta, vaan keskittyy otsikonkin mukaan pelkästään mysteerien alkuperään. Vaikka Ulanseyn teoria ei ole saanut mittavaa kannatusta ja vaikka mithralaisuuden mysteerien alkuperä on edelleen kiistanalainen, The Origins of the Mithraic Mysteries esittelee aikakauden ajattelua ja mithralaisuuden problematiikkaa hyvin mielenkiintoisesti. Ulanseyn argumentaatio on huolellista, vaikkakin se lopultakin nojaa aihetodisteisiin. Data on väljää, joten siihen voi sovittaa monenlaista teoriaa. Joka tapauksessa teorian sivussa lukija saa jonkinlaisen oppitunnin antiikin astrologiasta ilmiönä.

Kirjassa on runsaasti valokuvia ja joitain karttoja ja kaavioita.

The Myth of the Eternal Return

Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return - Or, Cosmos and History (1954). Ranskankielisestä alkuteoksesta Le mythe de l'eternel retour: archétypes et répétition (1949) englanniksi kääntänyt Willard R. Trask. Princeton University Press, Princeton, NJ, USA, 1991.

Historian filosofian luennossaan saksalainen idealisti ja valistusfilosofi Georg Wilhelm Friedrich Hegel lainasi Raamattua Saarnajan ensimmäisestä kirjasta sanoessaan, että luonnossa tapahtuvat muutokset ovat syklisiä eivätkä tarjoa "mitään uutta auringon alla". Hegelin mukaan vain henkinen muutos synnyttää jotain uutta. Historia on hengen kehityksen näyttämö, jolla se tavoittelee täydellisyyttä.

Romanialaissyntyinen uskontotieteilijä Mircea Eliade päätyi hieman erilaiseen käsitykseen historiasta. Hän tarkasteli ja kehitteli syklisen ja lineaarisen aikakäsityksen eroja kirjassaan The Myth of Eternal Return (1949).  Syklisyys hänen näkemyksensä mukaan ei ole luonnonlakien tuottamaa toistoa, vaan esiteollisten alkuperäiskansojen uskoa kirjan otsikon mukaiseen ikuiseen paluuseen.

Eliaden mukaan kaikki merkityksellinen ja erityisesti kaikki päämäärähakuinen toiminta esiteollisissa kulttuureissa oli tekemisissä pyhän kanssa. Kaikelle sellaiselle toiminnalle oli olemassa myyttinen arkkityyppi, tapahtuma myyttisellä ajalla, jota osallistujat toistivat. Metsästys, kalastus, maanviljely, sodankäynti ja seksuaalinen kanssakäyminen olivat mytologian jumalten tai myyttisten sankareiden tekojen toistamista. Maailmassa ei ollut mitään valmiina, vaan järjestys piti tuottaa sinne yhä uudestaan. Vuoden kierto palautui joka vuosi toistettaviin rituaaleihin, jotka synnyttivät ja vahvistivat maailman järjestyksen. Eliaden esittämä näkemys on suorastaan platoninen: kaikki todellinen tapahtui rituaaleissa; kaikelle todelliselle oli mytologinen esimerkki. Muu oli maallista ja merkityksetöntä.

Uuden vuoden alkaessa koettiin myös uusi alku luomisrituaalin kautta. Silloin palattiin aikojen alun kaaokseen (esim. väärän kuninkaan päivä, karnevaalit, mahdolliset kuolleiden vierailut), josta sitten luomisen, mahdollisten taisteluiden tai pyhien avioliittojen kautta uudistettiin järjestys tulevaksi vuodeksi.

Eliaden mukaan esiteolliset alkuperäiskansat näkivät vastoinkäymiset pahojen demonien työnä, henkien aiheuttamina häiriöinä tai jumalten rangaistuksena heikkoudesta tai virheestä. Vaikka ihmiset olivat usein voimattomia tapahtumien edessä, mytologinen selitys teki niistä moraalisesti siedettäviä, koska vastoinkäymiset eivät ole mielivaltaisia. Aikakäsitys saattoi olla syklinen, jolloin aikakauden loppua kohden nähtiin enemmän ongelmia. Ymmärrys omasta sijainnista kosmisessa ajassa antoi selityksen tapahtumille. Maailma kului samaan tapaan kuin pellot ja kalavedet. Koska aikakaudet olivat syklisiä, ne lupasivat aina myös puhdistautumisen kautta kevään tavoin uuden alun, joten ihmisen ei tarvinnut vaipua epätoivoon.

The Myth of Eternal Return on kuivahkoa tekstiä, joka työstää argumenttejaan poukkoillen esimerkistä ja kansasta toiseen hieman samaan tapaan kuin James Frazer teoksessaan The Golden Bough (1922). Jos jaksaa lukemattomien esimerkkien ja sivulauseiden pilkkomaa kerrontaa, palkintona on mielenkiintoinen teoria, vaikka sitä onkin syytetty idealisoinnista ja yksikertaistamisesta. Amerikan alkuperäiskansojen mytologiat eivät istu teoriaan eikä oikeastaan antiikin kreikkalaistenkaan mytologia, jonka monet myytit sijoittuvat myyttisen ajan jälkeiseen aikaan. Joka tapauksessa Eliaden laajaa tuotantoa luen varmasti lisää jatkossa.

Kreikkalaisen ajattelun alkuperä

Jean-Pierre Vernant, Kreikkalaisen ajattelun alkuperä. Ranskankielisestä alkuteoksesta Les origines de la pensée grecque (1962) suomentanut Tuomas Parsio. Tutkijaliitto, Tampere, 2009.

Saksalainen filosofi Karl Jaspers on huomauttanut, että ensimmäisen vuosituhannen aikana n. 800-200 ennen ajanlaskun alkua eripuolilla maailmaa tehtiin samansuuntaisia, rajuja irtiottoja uskonnollisesta perinteestä. Konfutse, Lao-Tse, Buddha, Zarahustra, Jeremia ja Elia jäsensivät ihmiselämää uusiksi. Samaan aikaan Kreikassa alettiin tutkia ja tulkita myyttejä tragedianäytelmien kautta. Lisäksi—ja ennen kaikkea—siellä alkoi orastaa ajattelu, joka ei tarkastellut maailmaa enää entiseen tapaan myyttien ja mytologioiden kautta. Tämä filosofiaksi kehittyvä irtiotto on jättänyt syvät jäljet länsimaiseen kulttuuriin.

Jean-Pierre Vernant tarkastelee kirjassaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962) filosofisen käänteen taustaa. Hän lyhyesti sanottuna rinnastaa sen poliittiseen kehitykseen, tai oikeammin Kreikan poliittinen kehitys mahdollistaa aatteellisen kehityksen. Kreikkalainen kulttuuri oli alunperin hyvin samanlainen kuin idempänä, mutta mykeneläisen kulttuurin murennuttua kreikkalaiset palasivat historialliseen (kirjoitettuun) valokeilaan uusin kujein. Palatsin ympärille kehittynyt talousjärjestelmä haihtui, samoin poliittis-hallinnollista keskittämistä edellyttävä hevosvaunuissa taisteleva soturieliitti. Kuninkaiden valtaa (arkhe) pienin erin lohkottiin uusiin virkoihin, jolloin kuninkaalle jäi enää uskonnollinen asema, kunnes sekin katosi. Kaupunkivaltioissa temppelien salaisuudet ja kuninkaiden poliittiset käytännöt muuttuivat yhteiseksi julkiseksi omaisuudeksi pitkän ja monivaiheisen prosessin seurauksena.

Kaupunkivaltion politiikka kehittyi eri tahojen väliseksi, lakien yhteensovittamaksi tasapainoiluksi, jota käytiin julkisesti keskustelemalla, argumentoimalla. Kaupunkivaltiossa kansalaisten suhteisiin asettui yhdenmukaisuuden paine, joka toisaalta loi tasa-arvoisen kulttuurin. Vaatimattomuus, kohtuus ja pidättyväisyys korvasivat ylellisen loiston, erottautumisen ja hillittömyyden. Verikosto muuttui asianomistajarikoksesta rikokseksi yhteisöä vastaan, jolloin se otti tuomiovallan. Yksilölliset irtiotot ja sankarillinen sooloilu kitkettiin myös sodankäynnistä: armeijat koostuvat hopliiteista, jotka taistelivat nimenomaan yksikköinä, eikä henkilökohtaiselle urheudelle jäänyt tilaa muuten kuin yksikön osana. Falangi teki sotilaista keskenään vaihdettavia. Vernantin kaupunkivaltio tuntuu hieman idealisoidulta; hän ei mainitse kansalaisuuden tai keskustelun ulkopuolelle jääviä ihmisiä.

Toki julkisen toiminnan reunamille syntyi salaisia seuroja: veljeskuntia, mysteerikultteja ja lahkoja, jotka vihkivät jäseniään salaisuuksiinsa. Viisautta pidettiin eräänlaisena mysteerinä, jonka salaisuuksia ei haluttu jakaa kaikille. Niinpä viisaus monesti puettiin vaikeaselkoiseksi puheeksi, jota asianosaiset osasivat tulkita. Filosofia keikkui julkisen toiminnan ja eristäytymisen välillä: oltiin halukkaita hoitamaan virkoja ja toisaalta vetäytymään sivuun mietiskelemään oppilaiden kanssa.

Kaupunkivaltion organisoitu kokonaisuus oli kosmos. Ensimmäiset mytologian ulkopuolella maailmaa pohtivat ajattelijat siirsivät kaupunkivaltion hallitun ihanteen universumiin. Mytologiassahan järjestystä ei ole sellaisenaan, vaan se täytyy luoda. Jokin jumalista taistelee epäjärjestystä vastaan ja voittaa, mitä myyttiä mukailevissa rituaaleissa kuningas sitten emuloi tuoden järjestyksen valtakuntaansa. Maallinen heijastelee aina taivaallista.

Kreikkalaisten esisokraattisten filosofien, erityisesti Anaksimandrosin, ajattelussa järjestys on tasapainoa samaan tapaan kuin politiikassa. Se ei ole staattinen vaan dynaaminen, alati liikkeessä oleva tasapaino. Maailman pohjalla on ääretön kehys, apeiron, johon kehittyy vastakkaisia voimia tai elementtejä. Anaksimandros käytti ensimmäisenä sanaa arkhe, joka tarkoitti alunperin vallankäyttöä, viittaamaan universumin alkuperään. Vaikka voimien suhteet heilahtelevat, apeiron pitää yllä tasapainoa—ehkä ikään kuin lakeja tulkitsevan tuomarin tavoin.

Mitään, mikä ei olisi luontoa, fysis, ei ole olemassa. Ihmiset, jumaluus ja maailma ovat samalla tasolla, jolla ne muodostavat yhtenäisen ja homogeenisen universumin; ne kaikki ovat yhden ja saman, kaikkialla samojen voimien välityksellä toimivan ja samaa elämisen kykyä ilmaisevan fysiksen osia tai aspekteja. 

Vaikkei ensimmäiset kreikkalaiset filosofiat ehkä liiku täysin irrallaan mytologisesta perinteestä, filosofit eivät tyydy esittämään fysiksen termein sitä, mitä teologi on kuvannut mytologisiksi voimiksi. Maailman alkuperä ja järjestys esitetään ensimmäistä kertaa avoimena tutkimusongelmana, jonka ratkaisuun ei liity mitään salaperäistä.

Myyttisen ajattelun näkökulmasta jokapäiväiset kokemukset olivat ymmärrettäviä ja saivat merkityksensä suhteessa jumalten "aikojen alussa" suorittamiin ainutkertaisiin tekoihin. Joonialaiset kääntävät tämän vertailukohdan päälaelleen. Ensimmäiset tapahtumat, voimat, jotka ovat luoneet kosmoksen, käsitetään nykyisyydestä havaittavien faktojen ja näille analogisen selitysmallin mukaisesti. Alkuperäiset tapahtumat eivät enää valaise ja herätä henkiin jokapäiväisiä asioita, vaan jokapäiväinen tekee alkuperäisen ymmärrettäväksi tarjoamalla malleja, joilla maailman muodostuminen ja järjestyksen synty voidaan ymmärtää. 

Filosofia oli keskustelua kuten politiikka. Se heijasteli kaupunkivaltioiden uudenlaista poliittista järjestystä, jossa ei ollut hierarkiaa vaan tasapaino.

Kreikkalaisen ajattelun alkuperä julkaistiin alunperin maallikoille suunnatussa tietokirjasarjassa, jonka tarkoitus oli esitellä eri tutkimusalojen keskeisiä kysymyksiä. Vernant käyttää kirjoitusajankohdan aikoihin tuoreita lineaari-B -kirjoituksen ratkaisun tuloksia ja jäsentää mykeneläisen palatsitalouden, maanomistuksen ja vallankäytön piirteitä. Näitä vasten kaupunkivaltioiden, erityisesti Ateenan, kehitys paljastuu sitten terävänä. Varsinainen kreikkalaista ajattelua koskeva osuus on ohut mutta täynnä asiaa. Kirjan argumentaatio on sujuvaa ja aihe pohjattoman mielenkiintoista.

A Short History of Myth

Karen Armstrong, A Short History of Myth (2005). Kindle Edition. Canongate, New York, USA, 2012.

Ihminen on merkitystä etsivä olento. Suuret kysymykset—Mistä kaikki alkoi? Miksi me olemme täällä? Mitä kuoleman jälkeen tapahtuu? Mikä on oikein?—askarruttavat nykyihmistä samaan tapaan kuin metsästäjä-keräilijää. Elämän epävarmuus, ainakin näennäinen tarkoituksettomuus ja lohduttomuus syöksevät helposti epätoivoon. Turvakseen epätoivoa vastaan ihminen on kehittänyt tarinoita, myyttejä, jotka kiinnittävät ympäristön ja toiminnan johonkin ihmistä tai yhteisöä laajempaan yhteyteen, jonkilaiseen rinnakkaiseen todellisuuteen. Myyteistä ei ole koskaan ollut kuitenkaan ainoaa oikeaa versiota, vaan niitä on pitänyt kertoa jatkuvasti uudelleen uudella tavalla.

Karen Armstrong osoittaa kirjassaan A Short History of Myth (2005), miten myytit ovat muuttuneet vuosisatojen saatossa heijastellen muutoksia ihmisen kulttuurissa. Kirja on lyhyt ja teksti on helposti lähestyttävää, mutta sen tiiviitä väittämiä voi juuttua miettiämään pidemmäksi aikaa. Kirja sivuaa Armstrongin myöhemmän teoksen Fields of Blood (2014) teemoja, mutta väkivalta on tällä kertaa vain taustalla. Armstrongin teos on osa Canongaten myyttejä luotaavaa kirjasarjaa, jonka muita osia ovat kirjoittaneet romaanikirjailijat, kuten mm. Margaret Atwood (Penelopiad) ja A. S. Byatt (Ragnarok).

Teoksessa on kuusi osaa, joista kukin keskittyy aikakausittaittain muuttuvaan mytologiseen ajatteluun. Paleontologisen kauden metsästäjä-keräilijät (20000-8000 eaa.) elivät osana luontoa. Ihminen ei korottanut itseään ympäristönsä yläpuolelle. Näin esimerkiksi eläinten ilmeet ja tavat tulkittiin inhimillisiksi tunteiksi. Syöminen edellytti kuitenkin tappamista, ja tappaminen oli traumaattista. Metsästäjät kehittivätkin erilaisia myyttejä ja rituaaleja tekonsa sovittamiseen, esimerkiksi suomalaisittain peijaiset. Yhteydet jumaliin lankesivat shamaanien kontolle. Esimerkiksi kreikkalaisessa pantheonissa Herakles ja Artemis kantavat jälkiä metsästäjäajoilta.

Neoliittisella kaudella (8000-4000 eaa.) maanviljelyksen kehittäminen muutti kaiken. Esimerkiksi paratiisista karkoittamisen on tulkittu tarkoittavan juuri maanviljelyksen alkua, jonka jälkeen oli otsa hiessä leipä hankittava. Ihmiset asettuivat paikoilleen ja alkoivat hallintaa ympäristöään. Kuten metsästys aiemmin, myös maanviljelys oli kauttaaltaan uskonnollista. Rituaalit pyrkivät varmistamaan hedelmällisyyden jatkumisen. Armstrong huomauttaa, että luonnonvoimat olivat väkivaltaisia ja maanviljely oli taistelua hedelmättömyyttä, nälkää, kuivuutta, rankkasateita ja katoa vastaan. Niinpä maanviljelyksen tai hedelmällisyyden jumalat eivät olleet sovittelevia, koska ne aiheuttivat surua ja kuolemaa.

The new neolithic myths continued to force people to face up to the reality of death. They were not pastoral idylls, and the Mother Goddess was not a gentle, consoling deity, because agriculture was not experience as a peaceful, contemplative occupation. It was a constant battle, a desperate struggle, against sterility, drought, famine and the violent forces of nature, which were also manifestations of sacred power.

Vastoinkäymiset heijastuivat myyteissä vastavoimien työnä: Hades kaappaa Demeterin tyttären Persephonen ja kestää aikansa ennen kuin tytär pääsee palaamaan äitinsä luo. Tämän ajan Demeter kiistää pelloilta kasvun. Myyteissä uudelleen syntyminen edellyttää aina jonkinlaista kuolemaa. Vastavoimat ja paha näyttelevät siten tässä kiertokulussa välttämätöntä osaansa.

Aikaa myöten kehittyi kirjoitus ja sitä kautta varhainen sivilisaatio (4000-800 eaa.). Kirjoituksen kautta uskonnollisille menoille ja tunteille voitiin antaa pysyvä ilmaus. Kaupungeista tuli myös uskonnollisia keskuksia (tai toisinpäin) ja jumalat "muuttivat" kaupunkeihin. Kaupungistumisen tuoma erikoistuminen muodostui sekin uskonnolliseksi, kun ammattikunnat saivat omia jumaliaan.

Kaupunkivaltioiden ajalla myyteissä järjestyksen ja kaaoksen kamppailu heijasteli epäsäännöllisiä ja usein tuhoisia tulvia, kilpailua sekä pelkoa kuivuudesta, valloittajista ja vaipumisesta takaisin barbariaan. Joidenkin mielestä kaupungit olivat askel etäämmäksi jumalista. Runoilijat alkavat kirjoittaa ja tulkita alkukantaisia myyttejä uudelleen, eivätkä etääntyneet jumalat suosi enää sankareita kuten aiemmin. Viimeisimmissä versioissa Gilgamesh ei saavuta kuolemattomuutta kuten vielä vedenpaisumuksesta pelastunut Atrahasis.

Ensimmäisen vuosituhannen aikana eaa. tapahtui jonkinlainen käänne mytologioissa eripuolilla maailmaa. Käänteen (engl. Axial Age) aikana (800-200 eaa.) syntyi uskontoja, jotka ovat tietoisia inhimillisestä kärsimyksestä ja uudenlaisen uskonnon tarpeesta. Ne olivat kiinnostuneita yksilön omastatunnosta sekä moraalista ja ajoivat väkivallattomuutta. Taustalla oli rauhattomat ajat sotineen, väestön pakkosiirtoineen, verilöylyineen ja kaupunkien tuhoamisineen. Toisaalta kaupungistuminen oli tuottanut uudenlaista ajattelua, johon perinteiset myytit eivät enää purreet.

Urban life had changed mythology. The gods were beginning to seem remote. Increasingly the old rituals and stories failed to project men and women into the divine realm, which had once seemed so close. People were becoming disillusioned with the old mythical vision that had nourished their ancestors. 

Tuloksena myyttejä arvioitiin kriittisesti. Laozi ja Buddha pitävät eläinuhreja tarpeettoman julmina ja ylipäätään hyödyttöminä. Juutalaiset hyökkäsivät vanhoja myyttejä vastaan julistaen ne vääriksi, vaikka olivat vuosisatoja palvoneet Jahven rinnalla muita jumalia. Vaikka Baabelin vankeus vei vanhoista myyteistä hohdon, Genesikseen eksyi vielä jäänteitä vanhalta ajalta. Kreikassa kehittyy uudenlaista ajattelua, jossa maailmaa ja sen järjestystä tarkastellaan mytologioiden ulkopuolella. Jumalat edelleen etääntyivät, nirvanasta tuli vaikeampi saavuttaa ja uskonnollisesta askeesista entistäkin kurinalaisempaa. Pelkkä rituaalien tarkka suorittaminen ei enää riittänyt, vaan uskonnollisuus vaati oikeanlaisia tekoja ja oikeanlaista elämää.

Aina uuden ajan alkuun nämä käsitykset pysyvät voimissaan. Paavali rakensi myytin Jeesuksesta historiallisen Jeesuksen tilalle.

[St Paul] was not much interested in Jesus's teachings, which he rarely quotes, or in the events of his earthly life. 'Even if we did once know Christ in the flesh,' he wrote to his Corinthian converts, 'that is not how we know him now.' 

What was important was the 'mystery' [...] of his death and resurrection. Paul had transformed Jesus into timeless, mythical hero who dies and is raised to new life.

Sitten kirkkoisä Augustinus tulkitsee myyttiä Aatamista ja Eevasta uudelleen ja kehittää perisynnin käsitteen, jolle ei ole suoranaista tukea Raamatussa. Hieman myöhemmin Islam nousee valtauskonnoksi Välimeren itä- ja eteläosissa.

Kun muiden yritykset yhdistää järki ja usko, logos ja mythos, alkoivat hiipua, läntiset kristityt jäävät tämän projektin pauloihin. Samalla, kun uskoa yritettiin selittää järjen avulla ja esimerkiksi lukea myyttejä historiana, kadotettiin vähitellen tuntuma myyttien merkitykseen.

Western modernity was the child of logos. It was founded on a different economic basis. Instead of relying on a surplus of agricultural produce, like all pre-modern civilisations, the new Western societies were founded on the technological replication of resources and the constant reinvestment of capital. This freed modern society from many of the constraints of traditional cultures, whose agrarian base had inevitably been precarious. 

Uskonpuhdistus siivosi pois perinteisen myyttisen ajattelun. Rituaaleista tuli jonkinlaista muistamista sen sijaan, että ne olisivat myytin uudelleen elämistä. Nicolas Kopernikus siirsi löytöineen maailmankaikkeuden keskusta ja Francis Bacon vaati tieteisiin riippumattomuutta mytologioista. Kun Friedrich Nietzsche totesi, että Jumala on kuollut, hän oli oikeassa siinä mielessä, että pyhä myyttinä, kulttina, elettynä rituaalina ja etiikkana, oli länsimaista kadonnut. Tämä on tietynlaista köyhyyttä, koska logos ei tarjoa vastauksia suuriin kysymyksiin; se ei tarjoa merkityksiä.

A Short History of Myth on kauttaaltaan mielenkiintoinen, mutta erityisen kiinnostavaa on taideteosten tulkitseminen myytteinä. Myyttistä ajattelua ei tietenkään voi palauttaa länsimaihin noin vain, mutta Joseph Conradin The Heart of Darkness (1899), T. S. Eliotin The Waste Land (1922), Pablo Picasson Guernica (1937), James Joycen Odysseus (1922), George Orwellin Vuonna 1984 (1949) ja monet muut ovat Armstrongin mukaan uudenlaista mytologiaa. Ihmiset jäsentävät todellisuutta ja kokemustaan niiden kautta. Kuten myytit, nämä teokset ovat totta, koska ne ovat tehokkaita, vaikka ne ovat sepitettä.

Óðinnin ratsu

Óðinnin ratsu: skandinaaviset jumaltarut. Muinaisnorjalaisista Edda-teksteistä toimittanut ja suomentanut Anni Sumari. Like, Keuruu, 2007.

Brittiläinen sarjakuvakäsikirjoittaja Peter Milligan on verrannut moderneja supersankareita antiikin ikonisiin heeroksiin: Teräsmiehestä ja Oidipuksesta on kirjoitettu useita, toisistaan hieman poikkeavia versioita. Taruista ja erityisesti myyteistä voi tietenkin ammentaa pyhyyttä ja maailmankuvaa, mutta supersankarisarjakuvien tavoin ne palvelevat myös viihteenä.

Supersankarit nousivat mieleeni lukiessani Anni Sumarin kokoamaa muinaisskandinaavista tarumukaelmaa : episodimaisissa kohtaamisissa tanner tömisee ja vuoret murenevat, kun jättiläiset, pedot ja jumalat ottavat mittaa toisistaan. Kuten antiikin heeroksilla tai skandinaavisilla jumalilla, ei supersankareillakaan ole mainittavaa psykologiaa. He ovat pikemminkin arkkityyppejä, ehkä muutamin poikkeuksin.

Óðinnin ratsu: skandinaaviset jumaltarut (2007) on Edda-taruista koottu mukaelma, jonka tavoite on tehdä skandijumalat ja -mytologia suomalaisille tutuksi. Tarut kertovat maailman synnystä, jumalten suhteista, taisteluista ja tuhosta. Silti usein on vaikea tunnistaa, mitä tarinassa tai episodissa on panoksena, ja siten tapahtumat jäävät etäisiksi. On ennustuksia, taikaesineitä, kateutta, ahneutta ja alkoholia sekä tuhoisaa kilpailua urheudesta.

Sumarin työstämien tarinoiden kertojan tyyli hieman vaihtelee, mutta kaikkinensa kerronta on sujuvaa proosaa. Taruja värittää myös huumori: kaikessa on "jutun" makua, joten on vaikea yhdistää tarinoita vakavaan uskollisuuteen. Ehkä muinaisskandinaaviseen mytologiaan pitäisi perehtyä paremmin.

The Theogony

Hesiod, The Theogony. Muinaiskreikankielisestä alkuteoksesta Θεογονία englanniksi kääntänyt Richard Caldwell. Start Publishing, 2012.

Hesiodos lienee vanhin tunnettu historiallinen kirjailija. Hänen teoksensa Theogonia eli Jumalten synty on eeppinen runoelma, joka kuvaa kaikkeuden alkuperää. Runoelma on kreikkalaisen mytologian varhaisin lähde, joka kokoaa ja yhtenäistää kreikkalaisten paikallisia mytologioita ja jumalten sukupuita. Tarinassa on nähty myös itäisiä vaikutteita (kuten koko kreikkalaisessa kulttuurissa).
 
Kaikki sai alkunsa Kaaoksesta tai Khaoksesta, olemisen alkutilasta. Sen jälkeen syntyivät Gaia (maa), Tartaros (manala) ja Eros (rakkaus). Khaoksesta syntyvät Erebos (pimeys) ja Nyks (yö), Gaiasta Uranos (taivas), Urea (vuoret) ja Pontos (meri), mutta pian Eroksen, kuolevaisia ja jumalia yhteen ajavan voiman, ilmaantumisen jälkeen jumalat alkavat saada jälkeläisiä enimmäkseen yhdessä eikä jakautumalla. Alkaa syntyä jumalten toinen sukupolvi.

Uranos ja Gaia saivat rumia lapsia, titaaneja, kyklooppeja ja sen sellaisia, jotka Uranos kätki Gaian uumeniin. Se oli kivuliasta, ja Gaian poika Kronos kosti äidilleen tehtyä vääryyttä ja kastroi Uranoksen. Kassit lensivät mereen, meri alkoi vaahdota, ja vaahdosta syntyi Afrodite. Kronoksen ja Rhean poika Zeus nousi taisteluun kosmoksen hallinnasta ja lopulta voitti titaanit ja jättiläiset. Tämän jälkeen jumalten suhteet ovat aika sotkuiset erityisesti Zeuksen edesottamusten vuoksi. Tämä kolmas ja viimeinen sukupolvi on kuitenkin se pantheon, joka vilkkuu eepoksissa ja kulttuurihistorioissa.

Vaikka runoelma on kuitenkin melko lyhyt, siitä putoaa helposti kärryiltä, kun jumalten ja heidän välisten suhteiden määrä kasvaa.