Yksinkeltainen on kaksinkeltaista (1/2)

Toisinaan — tai itse asiassa melko usein — kuvittelen itseni kaikkiruokaiseksi lukijaksi. Tämä on kuitenkin vain kuvitelma, koska houkuttelevatkin runokirjat jäävät vuodesta toiseen lukematta. Kun sitten viimein mielivaltainen ulkoa tuleva paine, kuten kirjaston eräpäivä, puuduttaa hetkeksi ennakkoluuloni ja istuttaa minut vastakkain tiiviin tekstin kanssa, symbolisen painimisen jälkeen seuraa toinen, paljon vakavampi mittelö: miten kirjoittaa runoista? Runouden äärellä on vaikea olla paljastamatta taitamattomuuttaan, joten panoksena on paitsi identiteetti myös maine.

Miksi runous tuntuu niin vaikealta? Ehdin kirjoittaa tähän kaksi helppoa vastausta päästäkseni varsinaiseen aiheeseen, joka on siis Olli-Pekka Tennilän erinomainen runokokoelma Yksinkeltainen on kaksinkeltaista (2012), mutta tuo ”vaikeus” kaipaa täsmentämistä. Tai oikeastaan tuo ”vaikeus” ei kaipaa yhtään mitään, vaan kirjoittajana haluan muotoilla sanoiksi runoudesta jotain, mitä tiedän muiden sanoneen ymmärtääkseni sen itsekin. Toisin sanoen yritän siirtää keskustelua alueelle, jossa voin verhoilla asiantuntemattomuuteni lähdeviitteisiin. Samalla joudun jatkamaan kirjaston laina-aikaa.

* * *

Ranskalainen runoilija ja filosofi Paul Valéry nimesi runouden kielen taiteeksi. Nykyään taide käsitetään luullakseni jonain, jonka tarkoitus on tuottaa esteettinen kokemus (ks. esim. Vuorinen, 1996). Näin muodoin Valéryn luonnehdinnan nojalla runouden tarkoitus on tuottaa esteettisiä kokemuksia kielen keinoin. Valéry tosin puhuu tunteiden herättämisestä, mutta palataan tähän myöhemmin.

Runo on tyypillisesti tiivis teksti. Yhtäältä sen jokainen osa tai piirre kantaa merkityksiä, mutta toisaalta runo puhuttelee lukijaa kokonaisuutena. Tästä osien ja kokonaisuuden välisestä jännitteestä kumpuaa runouden vaikeus ja kenties sen voima. Valéryn mukaan arkikäytössä kieli on kuin kääre, joka heitetään pois, kun sen sisältämä viesti tulee ymmärretyksi. Käyttöohjeen tai vedonlyöntivihjeen ymmärtäminen tarkoittaa tulkinnallisen epävarmuuden haihtumista. Sanatarkkaa viestiä ei ole tarpeen muistaa, jos osaa ohjeen mukaisesti (ullan opittua) poistaa hylsyn sivussa olevan aukon kautta tai ymmärtää vitoskohteen 7 Ranch Kellyn ”varmaksi”. Ymmärretty viesti muuttuu vastaanottajassa joksikin muuksi. Niks naks.

Erona normaaliin kommunikaatioon runo siis ylläpitää tulkinnallista epävarmuutta. Runossa kieli ei olekaan Valéryn mukaan pelkkä kääre, joka kommunikaation päätteeksi heitetään pois, vaan sitä täytyy käännellä ja väännellä, so. tulkita. Koska runoa voidaan analysoida usealla tasolla aina ladonnasta sana-ainekseen ja kuvakieleen, ei tulkinnallinen epävarmuus välttämättä katoa koskaan. Runon tulkinta on epävakaa, eikä se tekstinä vastaanotettaessa ”katoa”. Tämä tietysti edellyttää, ettei runo ei ole pelkkää tyhjää sana-akrobatiaa, vaan sen muoto, sisältö, sointi ja merkitys ynnä muu sellainen houkuttelevat investoimaan siihen, luomaan sen uudelleen ja uudelleen. Joitain teoksia luetaan auki uudelleen ja uudelleen sukupolvesta toiseen.

Vaikka aiheita tai teemoja ei ole mitenkään rajattu, Valéry näkee runoudessa kuvailtavan arkisia kokemuksia tai havaintoja jotenkin ”toisin”. Ne heräävät henkiin kantaen uusia merkityksiä ja suhteita, vaikka ne ovat edelleen samoja arkisia kokemuksia tai havaintoja. Hän käyttää sanaa ”musiikillistaminen”, mutta esimerkiksi Paula Haasjoki puhuu luullakseni samasta asiasta ”vieraannuttamisena” ja Rainer Maria Rilke ”lapsen ymmärtämättömänä katseena”. Ajatuksena lienee siis esittää tuttu asia kielen keinoin uudesta kulmasta tai uudessa valossa ilman totuttuja oletuksia tai kehyksiä — ja näin kenties paljastaa jotain mielenkiintoista.

* * *

Miten Olli-Pekka Tennilän runokokoelmaa Yksinkeltainen on kaksinkeltaista tulisi lukea? Otsikko esittää ristiriitaiselta vaikuttavan väitteen, ja alaotsikko tekstisiruja kiistää teoksen runoilta tai katkelmilta niiden itsenäisen luonteen. Hajanainen ladonta, joka ripottelee tekstikatkelmia sivuille toisistaan irralleen mutta ei runoille tyypilliseen tapaan selkeästi itsenäisinä, tuntuu palvelevan samaa päämäärää. Tekstejä on siis lupa käsitellä jonkin kokonaisuuden osina. Onko jokin sitten särkynyt? Syntyykö tekstisiruista jotain kokonaista — siis runokokoelman lisäksi?

Teoksen nimi on oivaltava kirjoitusvirheen ja puhevian sekoitus, joka syvenee sisäsivuilla nopeasti hauskasta pelleilystä vakavaksi kielen ja tapahtumisen välisen suhteen, tietämisen ja olemisen välisen suhteen tai kielen sisäisen logiikan luotaamiseksi (valitse kaksi). Tennilä ei lähesty kielenfilosofiaa raskas käsitekoneisto edellä, vaikka se vilahteleekin katkelmien sana-aineksessa, vaan melkein kokeellisesti tai ”musiikillistaen” ja ”vieraannuttaen”.

Teoksen kuitenkin aloittaa lainaus Herakleitokselta:

Minkä olemme nähneet ja saaneet, päästämme.
Mitä emme ole nähneet emmekä saaneet, kannamme mukanamme.

Tätä voi lukea suhteessa Valéryn ajatukseen kielestä kommunikaation kääreenä: Ymmärretty viesti menettää kääreensä tullessaan tulkituksi, jolloin päästämme kääreen käsistämme. Viestejä, tai vaikkapa runoja, jotka säilyttävät kiehtovan tulkinnallisen epävarmuutensa, me kannamme mukanamme, opettelemme ulkoa tai luemme uudestaan.

Herakleitokselta ei ole säilynyt kokonaista teosta vaan pelkästään vaikeaselkoisia ja aforistisia tekstikatkelmia, joiden oikeaa järjestystäkään ei tunneta. Hänet tiedettiin jo antiikissa salaperäisenä ja arvoituksellisena filosofina, jonka moniselitteisten ja leikkisten katkelmien tulkinnat ovat edelleen kovasti kiistanalaisia.

Kokoelman aloittava ääni ei tietenkään ole sattumaa. Lainausta ei ole ladottu mitenkään erikseen, vaan teos ikään kuin liukuu muinaiskreikasta translitteroinnin kautta suomeen jatkaakseen siitä, mihin Herakleitos jäi. Katkelma (nr. 56), josta lainaus on ja joka on säilynyt Hippolytoksen teoksessa Kaikkien harhaoppien kumoaminen, ei kuitenkaan viittaa ranskalaisfilosofin ajatukseen kommunikaatiosta. Se on Herakleitoksen tarjoama esimerkki inhimillisistä tiedollisista puutteista ja erehtyväisyydestä: Homeros, kreikkalaisista viisain, ei osannut ratkaista tätä lasten esittämää arvoitusta, joka viittaa luteiden tappamiseen. Niinpä niin.

Pelleily ei lopu tähän. T. M. Robinson huomauttaa, että muinaiskreikan luteisiin viittaava sana (ftheir) muistuttaa tappamista tarkoittavaa sanaa (ftheirein), joten vastaus on tavallaan läsnä arvoituksessa itsessään: arvoituksen esittäneet lapset olivat juuri tässä luteiden tappamisen touhussa. Robinson lukee tämän niin, etteivät Herakleitoksen kritisoimat ajattelijat tämän mukaan näe metsää puilta, sillä he eivät osaa enää käyttää kieltä yhtä ennakkoluulottomasti ja leikitellen kuin lapset. Kieli itsessään on Herakleitokselle totuuden väline, ja vain sen urautuneesta käytöstä vapautuminen auttaa löytämään jotain uutta.

Lainauksen tai oikeammin arvoituksen jälkeen ensimmäinen Tennilän säe, joka muuten toistuu teoksessa myöhemmin, toteaa: Kieli koostuu vilheistä. Selvästi tämä väite ei voi pitää paikkaansa, koska kommunikaatiojärjestelmä ei voi koostua virheistä. Näin väite on virheellinen, koska siinä on asiavirhe ilmiselvän kirjoitusvirheen lisäksi, mutta tällöin väite onkin omassa piirissään tavallaan tosi: se koostuukin virheistä. Kun väite näin kenties viittaakin omaan totuusarvoonsa, epäluuloisimmat alkavat haistaa valehtelijan paradoksin.

Ensimmäisten sivujen perusteella lukijan on osattava nauraa itselleen, koska vakavat tulkintayritykset tulevat liukastumaan moniselitteiseen ja leikkisään kieleen. Runot astelevat kaiken aikaa kaksin kengin, jolloin kaikki yksinkeltaiset jäljet ovat kaksinkeltaisia. Mitä jälkeä tässä pitäisi seulata? Koostuuko kieli sittenkin vilheistä?

* * *

Itse asiassa jälkiä saattaa olla kolmet. Kokoelman sivut on paljolti ladottu ylä-, keski- ja alaosaan. Joissain tapauksissa tekstiä on luettava ensin aukeaman yli vastakkaiselle sivulle. Teos houkuttelee etsimään polkuja sivujen eri osien välille, siis jonkinlaista sivulta sivulle kulkevaa lankaa, joka yhdistäisi katkonaisen rakenteen. Myös runon eri sävyjä ja tyylejä käyttävät äänet tuntuvat siirtyvän ikään kuin polulta toiselle, mutta niiden liikkeiden jäljittäminen on vaikeaa. Paikoin esimerkiksi peräkkäisten sivujen yläosat (tai joskus alaosat) liittyvät selvästi toisiinsa virittäen sirpaleiseen kokonaisuuteen rakennetta, joka ei tunnu sitten kuitenkaan jatkuvan. Muutamia kokonaisuuksia lukuun ottamatta yhteyksien etsiminen alkaa tuntua pakottamiselta.

Mainitsin taas varomattomaisuuttani ”kokonaisuuden”, josta sanana voi aueta tulkinnallinen näkökulma kokoelmaan, mutta mitä kokonaisuus oikeastaan on? Maailmassa ei ole tietenkään sinänsä mitään kokonaisuuksia, vaan me huitaisemme mielivaltaisia kääreitä tarkasteltavien asioiden ympärille helpottaaksemme keskustelua tai nostaaksemme tarkastelutasoa yksityiskohdista johonkin yleisempään. Puhumme metsästä, kun emme halua takertua yksittäisiin puihin.

Tennilä osuu kokoelmallaan puiden ja metsän väliseen käsitteelliseen karheikkoon. Epäitsenäiset tekstisirut tarjoavat vähän perinteisten runojen kaltaisia tulkinnallisia kokonaisuuksia. Ne ovat pikemminkin kielellisiä silmäkkeitä, joihin saapas juuttuu tuntikausiksi. Katkelmien hajanainen järjestys ja niiden välinen ohut koheesio vastustavat ajatusta kokonaisuudesta. Lukija on epävarma, minkä osan ympärille voisi kietaista kääreen tai missä yhteydessä jokin katkelma olisi tulkittava. Ne viittaavat usein itseensä.

Alusta loppuun etenevä perinteinen kirja ei ole välttämättä paras muoto tällaisen katkelmallisuuden järjestämiseen. Jonathan Barnes toteaa toimittamistaan Herakleitoksen tekstikatkelmista, että jokainen tapa koota ne kirjaksi tuottaa samalla myös tulkinnan, koska tekstit esiintyvät väistämättä peräkkäin tietyssä järjestyksessä — ja Herakleitoksen kohdalla jokainen tulkinta on, kuten sanottua, kiistanalainen. Jos Tennilä lainaa teokseensa rakenteen Herakleitoksen perinnöstä, kirjan tarjoama järjestys runofragmenteille on vain yksi mahdollinen, eikä lukijan tarvitse, tai välttämättä edes kannata, sitoutua siihen. Sanottakoon kuitenkin, että muusta teoksesta poiketen ensimmäiset sivut ovat kursiivia. Se on erilaista puhetta, joten luultavasti niitä voi pitää teoksen johdantona eikä siis osana fragmentaarista leikkiä.

Tekstisirut eivät lupaa hajanaisen rakenteen taakse eheää kokonaisuutta, kuten lehden ristisanatehtävä tai palapeli, mutta teos ylläpitää lupausta oivalluksesta tai löytämisestä — tai ainakin mahdollisuudesta siihen. Toisin kuin antiikista säilyneet katkelmat Yksinkeltainen on kaksinkeltaista on kokonainen, harkittu, tekijänsä intentiota noudattava teos. Herakleitoksen kautta Tennilän kokoelman lukeminen on antoisaa, koska siten aihe, leikkisyys ja moniselitteisyys alkavat paljastaa kielellisiä halkeamia. Herakleitos muuttaa muuttaa lukukokemuksen kiehtovasta hämmennyksen tunteesta esteettiseksi kokemukseksi. Silti ponnekkaista yrityksistäni huolimatta teoksen katkelmallisuus ja sanaleikit vääntävät minut jatkuvasti takaisin nojatuoliin, enkä pysty kokoamaan palasista kuin ehkä aavistuksen kokonaisuudesta.

* * *

Jatkuu toisessa osassa.

Nietzsche - Zarathustran varjo

Tarmo Kunnas, Nietzsche - Zarathustran varjo. Otava, Helsinki, 1981.

Kanadalainen rock-yhtye Rush on tullut kuuluisaksi kokeellisista ja vaihtelevista tahtilajeistaan, monimutkaisista kappalerakenteistaan sekä kliseitä väistelevistä sanoituksistaan. Vaikka alkuvuosina sanasto tuli fantasia- ja tieteiskirjallisuudesta, sanoituksen teemat liikkuivat usein yksilön ja yhteisön välisessä suhteessa sekä taiteellisessa vapaudessa.

Esimerkiksi albumin Hemispheres (1978) avausraita ”Cygnus X-1: Book II” jatkaa edellisen albumin A Farewell to Kings (1977) päätösraidan ”Cygnus X-1: Book I” tarinaa. Kertoja on nyt mustan aukon läpi kuljettuaan päätynyt Olympos-vuorelle. Tunnetun avaruuden tuolla puolen hän todistaa Apollon ja Dionysoksen leireihin jakautuneiden jumalten kamppailua herruudesta. Taistelu on samanaikaisesti ulkoista ja sisäistä, sillä englannin kielen sana ’hemispheres’ tarkoittaa sekä planeetan että aivojen puoliskoja, mikä näkyy levyn kannessa ja kuuluu sen sanoituksissa. Kertoja alkaa etsiä voimien välistä tasapainoa.

Apollon ja Dionysoksen kädenväännöllä on pitkä perinne, mutta sen popularisoinnista vastasi  Friedrich Nietzsche (1844-1900). Hänelle esimerkiksi Aiskhylos ja Sofokles esittivät tragedioissaan vastavoimien tasapainon: elämä on lähtökohtaisesti traagista ja epämoraalista murhineen ja luonnonvastaisuuksineen, mutta mytologiassa on inhimillisiä, hallittuja ja elämäniloa tuottaviakin piirteitä. Sitten Euripideen tradegiat käynnistivät apollonisen alamäen. Tragediaan sotkeutui liikaa etiikkaa ja rationaalisuutta, ja tasapaino järkkyi.

Onneksi tasapaino löytyi uudestaan Kanadassa vuonna 1978.

* * *

”Tietäminen on aina askel kohti epävarmaa, tuntematonta ja vaarallista”, kirjoittaa Tarmo Kunnas kuvatessaan Nietzschen tragediakäsitystä kirjassaan Nietzsche - Zarathustran varjo (1981).  Tieto irrottaa ihmisen luonnosta. Toisaalta se on henkistymisen, nerouden ja luontaisen vaistonvaraisuuden edellytys. Ilman tietoa ihminen on pelkkää eläimellistä vaistoa.

Ihmisen ja elämän ymmärtäminen vieraannuttaa ihmisen muista ihmisistä ja tuottaa levottomuutta sekä juurettomuutta. Ympäristöstä lankeaa  kateutta, epäluuloa ja ennakkoasenteita. Tässä voi tuoksahtaa messiaanisuus, sillä nuori Nietzsche oli vaikuttunut neroutta palvovasta wagnerilaisuudesta, mutta oleellisempaa on, että Apollon ja Dionysoksen kiista laajenee Nietzschen käsissä tieto-opilliseksi.

Nietzsche vastusti filosofien luomia käsitemaailmoja aina Platonista Kantiin. Heidän luomien abstraktioiden ja harhakuvien oli tarkoitus peittää elämän traaginen luonne. Filosofien (apolloniset) totuudet eivät (dionyysisen) taiteen tavoin tuoneet mukanaan elämäniloa. Ne pyrkivät vain kaunistamaan kuvaa ihmisluonnosta ja sen kyvyistä.

Toisaalta totuus itsessään on illuusio: se on pohjimmiltaan subjektiivista tulkintaa todellisuudesta. Jo pelkästään sanat luovat valheellisen totuuden. Annamme asioille nimiä, ja sanojen kautta saamme kuvan hallittavasta todellisuudesta, mutta mikään ei takaa, että olemme ymmärtäneet todellisuuden oikein. Sanojen turvallinen piiri kuitenkin estää meitä näkemästä tai ilmaisemasta todellisuutta sellaisena kuin se on. Olemme sanojemme vankeja.

Todellisuus jää meille lopultakin tuntemattomaksi ja käsittämättömäksi, ja kaikki puheet järjestyksestä, moraalista, symmetriasta, ”olioista sinänsä” tai absoluuttisesta tosiolevaisesta ovat meidän omia luomuksiamme. Kieli tuottaa illuusion hallittavasta todellisuudesta, mutta myös kieli on oma luomuksemme.

Illuusiot eivät ole kuitenkaan arvottomia. Totuus voi joko vahvistaa ihmisen luottamusta elämään tai viedä hänet ristiriitaan elämän traagisen perusluonteen kanssa. Ihminen ei voi tavoitella pelkästään jälkimmäistä tuupertumatta epätoivoon. Tiedontavoitteluun on luotava strategia, joka tarjoaa hetkittäin jonkinlaisen jalansijan ja mahdollisuuden elämäniloon.

Tämä tasapaino on vaikea tavoittaa. Ihmisen ihanne on Zarathustra, joka ottaa kohtalonsa omiin käsiinsä ja samalla jatkuvasti haastaa ja kyseenalaistaa omat uskomuksensa. Zarathustraa seuraa kuitenkin varjo eli elämänväsymys. Pelkoja, masennusta ja epätoivoa voi yrittää karkottaa nauramalla, mutta Nietzschen jännittyneessä naurussa kaikuu väistämätön tappio. Varmuuden puute ja totuuksien sekä arvojen jatkuva muuttuminen vie voimat.

Nietzscheä uhkaa nihilismi sanan kolmessa eri merkityksessä: hän pelkää elämää, hän kieltää kaikkien vallitsevien arvohierarkioiden pätevyyden, hän ei kykene tarrautumaan yhteen arvohierarkiaan.

Esimerkiksi Epäjumalten hämärä (1889) sijoittuu Nietzschen myöhäiskaudelle, kun Zarathustran varjo on jo nielaissut hänet. Hän oli lakannut kyseenalaistamasta omia käsityksiään ja kirjoitti enää provosoivia aforismeja.

* * *

Kunnas tiivistää kokonaisen tuotannon ja sen sisäiset kehitysvaiheet parisataasivuiseksi johdannoksi. Hän järjestelee aforismeiksi puetut ja runolliset teesit jokseenkin kohesiiviseksi kokonaisuudeksi, jossa paljastuu herkullisinta filosofista pohdintaa, jota olen maistanut vuosikausiin.

Nietzsche on ajattelijana omaperäinen. Hän on aikoinaan pelottomasti kyseenalaistanut valistusfilosofian valheellisena ja kritisoinut 1800-luvun lopulle tultaessa miltei uskonnoksi kehittynyttä rationaalisuutta ja tiedeuskoa. Kritiikki on edelleen ajankohtaista.

Kunnaksen kirja, kuten johdannot yleensä, ovat illuusioiden illuusioita. Kielen, mielen ja maailman irtoaminen toisistaan on kuitenkin suunnattoman mielenkiintoista. Pääni sisällä pitkään pimeinä olleilla käytävillä alkaa syttyä valoja.

Epäjumalten hämärä

Friedrich Nietzsche, Epäjumalten hämärä, eli miten vasaralla filosofoidaan. Saksankielisestä alkuteoksesta Götzen-Dämmerung (1889) suomentanut Markku Saarinen. Delfiini Kirjat, Helsinki, 2008. 

Sokrates oli väärässä: ihmisen onnellisuuden avain on vaisto eikä järki. Moraalisten parannusten sijaan ihmisen pitäisi heittäytyä vaistojensa vietäväksi. Näin meitä opastaa mahtavista viiksistään ja hurjista mielipiteistään tunnettu saksalaisfilosofi Friedrich Nietzsche (1844-1900).

En oikein tiedä, mitä ajatella Nietzschestä. Pitääkö hänet ottaa vakavasti? Pelkästään Epäjumalten hämärän (2008) pohjalta sanoisin: ei. Mielipiteeni saattaa perustua mauksi verhottuun tietämättömyyteen, mutta toisaalta teos sijoittuu tuotannon loppupäähän; se ilmestyi vuonna 1889, jolloin myös filosofin mielenterveys romahti pysyvästi.

Nietzsche on kuitenkin mielenkiintoinen. Hänellä on terävä kynä, joka ei vuoda akateemista varovaisuutta tai piirtele hitaita argumentteja. Hänen kirjoituksensa rönsyilee, haastaa, poukkoilee ja huutaa. Hän kumoaa rakennelmia ja tarjoaa tilalle aforismeja. Erityisen kiivaasti hän käy kristillistä ajattelua vastaan, jonka hän katsoo rappeuttavan ihmistä tehden hänestä pehmeän ja heikon.

Nietzsche on myös tärkeä, koska hänen teoksensa ravistelivat tuntuvasti vallitsevaa ajattelua kääntäen päälaelleen itsestäänselvyyksinä pidetyt arvot. Yhteiskunta muuttui kiihtyvää tahtia pitkin 1800-lukua, eikä se enää tarjonnut kiinteitä ankkuripaikkoja esimerkiksi moraalille. Hänen teoksensa — jotka saivat mainetta vasta hänen kuolemansa jälkeen — nostivat yksilön etualalle ja vaikuttivat siten modernismin ja postmodernismin kehitykseen.

Filosofin tulee asettua hyvän ja pahan tuolle puolen, koska ei ole olemassa moraalisia tosiasioita — sellaiset ovat pelkkää virhetulkintaa. Moraalifilosofia eli etiikka on sittemmin tietysti systematisoinut ajattelua moraalisten tosiasioiden puutteesta huolimatta, mutta kieltämättä se on samalla irronnut uskonnollisesta perinteestä. Suurten linjausten muutokset tuntuvat kuitenkin vaikeilta asettaa kenenkään yksittäisen ajattelijan ansioiksi.

Epäjumala on vanha ja väärä totuus. Epäjumalten hämärä on siten tahdonvapautta eli riippumattomuutta vääristä, elämänvastaisista ja luonnottomista moraaliopeista. Ihmisen ei tule alistua moralistien vaatimaan muutokseen (”kesyttämiseen”) vaan luottaa omaan elämänvaistoonsa. Ihmisen pitäisi haastaa itseään jatkuvasti eikä mukavoitua. Vapaus tarkoittaa sitä, että sotaiset ja voitonhaluiset vaistot hallitsevat muita vaistoja, esimerkiksi niin sanottua ”onnea”.

En oikein lukemastani saa selville, miten tuo elämänvaisto ilmenee. Se on jotenkin luontainen tahto, jonka ihminen ilmeisesti tunnistaa (tai lukee jostain N:n aikaisemmasta kirjasta). Ehkä se on ihan vaan halua ulottaa valtaa toisiin ihmisiin. Kirjoittamalla mielipiteeni Nietzschestä haluan vaikuttaa mielipiteelläni lukijaan eli käyttää valtaa. Ehkä minun pitäisi Nietzscheä mukaillakseni terävöittää mielipiteeni ekslusiiviseksi totuudeksi ja selkeämmin hyökätä epävarman suostuttelun sijaan — eikä pelkästään terävöittää vaan myös tehdä naurettavaksi kaikki vaihtoehdot.

Nietzsche pitää darvinismia vaarallisena, koska se on voimakkaiden, etuoikeutettujen, onnellisten poikkeuksien tappio. Evoluutio ei johda lajin täydellistymiseen vaan heikkouden ja nokkeluuden suosimisen vuoksi rappioon. Nietzschen mukaan liberalismi tuottaa laumaeläimiä ja nakertaa elintärkeää vallantahtoa. Vapaa ihminen on soturi.  Mutta jos moraalisia totuuksia ei ole, miksi olisi ympäristöstä riippumatonta lajien täydellisyyttä?

Joka tapauksessa on selvää, että Nietzschen luonnostelema arvomaailma ei tuottaisi kulttuuria, jossa syntyisi edes hänen käyttämiään käsitteitä. Mietin lukiessani Robert A. Heinleinin typerää ja vastenmielistä romaania Starship Troopers (1959), jossa näitä ajatuksia vilahtelee. Sekä Nietzsche että Heinlein kirjoitti myös muita, parempia teoksia.

Mietin myös Sommen taistelua, jossa sotilaiden tunteet heiluivat kauhun, pelon, epävarmuuden, päihtyneen innostuksen, vihan, katkeruuden ja apatian välillä. Mikä näistä oli luontaisin? Tykistökeskitykset, piikkilankaesteet ja konekiväärituli eivät välittäneet liejussa liukastelevien ”soturien” vallantunteesta pätkääkään. Eloonjäänti perustui etäisyyteen rintamasta, materiaali korvasi sankaruuden. Haave sodan tai kamppailun kansaa jalostavasta luonteesta tuli haudatuksi viimeistään 1916.

Mietin myös suomalaista kirjallisuuskeskustelua, jossa toisinaan kuullaan puheenvuoro nykyisen tarjonnan vaaroista, kuinka raikkoamaton niitty pusikoituu tuottamatta täydellisyyttä kohti kurottavia poikkeuksellisia jalopuita, kuinka keskinkertaisuus johtaa koko kirjallisuuden tappioon ja kuinka kulttuuri ei olekaan yhteinen leikkikenttä vaan poikkeusyksilöiden hautomo.

Thinking about Religion

Ivan Strenski, Thinking about Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion. Blackwell Publishing, Oxford, UK, 2006.

Brittiläisen kulttuurikriitikon Terry Eagletonin mukaan teoriat ovat seuraus havaituista ongelmista — siitä, että jonkin ei ole kohdallaan. Teoria pyrkii korjaamaan ongelman selittämällä sen alkuperän, ehkä samaan kuin raudan syntysanojen oli tarkoitus sulkea kirveen aiheuttama haava. Useat nimekkäät ajattelijat 1500-luvulta eteenpäin ovat heittäneet ilmaan oman uskontoteoriansa, mutta näiden ympärille kehittyi sitten systemaattinen ja ahkerasti tarkasteltu ongelmakenttä vasta joskus 1800-luvun jälkipuolella. Sittemmin modernissa lännessä teoretisointi on kehittynyt virusepidemian tavoin nopeasti ja laajalle.

Kirjassaan Thinking about Religion (2006) uskontotieteilijä Ivan Strenski kartoittaa tätä virusepidemiaa uskonnon piirissä. Perinteisesti uskontoa oli pidetty luonnollisena osana ihmisenä olemista, mikä oli pohja kaikelle uskonnollisuudelle. Tämän luonnollisen uskonnon päälle ilmestysuskonnot teksteineen toivat pelastuksen, jota ihmiset eivät omin voimin olisi löytäneet. Ongelmat alkoivat 1500-luvulla. Yhtäältä uskonpuhdistus esitti mutkien kautta kysymyksen: mitä on uskonnollisuus? Toisaalta Uudella mantereella kohdattiin uskontoja, jotka eivät olleet missään suhteessä tunnettuun perinteeseen. Elivätkö alastomat ja rauhanomaiset alkuperäiskansat, "jalot villit", edelleen paratiisissa syntiinlankeemuksen ulottumattomissa?

Uskonnoille etsittiin yhteistä kantamuotoa, joka selittäisi uskonnollisuuden ja perustaisi uskonnollisen ajattelun uudelle pohjalle, mutta sitä ei yrityksistä huolimatta löytynyt. Raamattua alettiin kuitenkin tulkita ja lukea kriittisesti. Protestantit alkoivat pitää Raamattua vertauskuvana: esimerkiksi luomiskertomus oli Jumalan majesteetillisuuden ylistys pikemminkin tieteellinen kuvaus.

Saksalainen kielitieteilijä Max Müller (1823-1900) uskoi kaikissa uskonnoissa kytevän jonkinlaisen totuuden. Hän yritti rakentaa äärettömyyden herättämästä ihmetyksestä ja kaipuusta uskontokäsitystä tai -tiedettä, joka tyydyttäisi sekä rationalisteja että skeptikoita. Hän etsi menneiden aikojen kadotettua yksinkertaisuutta ja hartautta erityisesti idästä. Müller käänsi intialaisia myyttejä, joihin saksalaiset, jotka eivät polveutuneet kreikkalais-roomalaisesta länsimaista kulttuuria hallitsevasta perinteestä, tarrautuivat hanakasti nostaen ne omaksi kansalliseksi mytologiakseen.

Missä Müller näki kulttuurin rappeutuvan, siellä muut alkoivat nähdä kehitystä. Britannian ensimmäinen antropologi E. B. Tylor (1832-1917) näki uskonnon maailmanselityksenä, joka perustui tietämättömyyteen ja jonka luonnontiede oli korvaava. William Robertson Smith (1846-1894) perehtyi aavikon kansoihin ja tietojensa pohjalta hahmotti Raamatun muuttuvaa uskonto- ja jumalkäsitystä. Kristinuskolle löytyi pakanallinen pohja rituaalisine uhreineen. James Frazer (1854-1941) vertaili myyttejä ja uskontoja, ja tunnistamiaan rinnakkaisuuksia ja analogioita hän käytti mytologioiden ja rituaalien aukkokohtien täydentämiseen.

Strenski nimeää nämä britit evolutionaarisiksi uskontotieteilijöiksi. He pitivät uskontoa yksinkertaisena asiana redusoiden sen historiasta käsin joksikin muuksi: vanhentuneeksi jäänteeksi, lapselliseksi animismiksi tai pelkästään tietämättömyydeksi. Näitä ideoita vastaan nousi uskonnon fenomenologia. Se hylkäsi uskonnon evoluution ja asettui ilmiön ymmärtämiseksi tutkimiensa ihmisten eli uskovaisten asemaan. Rudolf Otto (1869-1937) esitti, ettei uskonto palaudu joksikin muuksi. Ninian Smart (1927-2001) puhui uskonnosta myyttien, rituaalien, oppien, etiikan, sosiaalisten muotojen ja organisaatioiden, tunteiden ja kokemusten sekä aineellisten että esteettisten ulottuvuuksien muodostamana kokonaisuutena, jossa yksittäisiin ulottuvuuksiin liittyvät ilmiöt (esim. rituaalit) voidaan ymmärtää toisten ulottuvuuksien kautta (myytit, opit). Strenski käyttää esimerkkinä koripalloa, jossa pelikentän ja -katsomon tapahtumat, vapaaheitot, kannustus ja vaikka pelaajien liikkeet selittyvät sääntöjen, taitojen, sosiaalisen perinteen yms. kautta.

Tylor, Robertson Smith ja Frazer yrittivät antaa selityksen uskonnon olemassa ololle, kun 1900-luvun teoreetikot, kuten Émile Durkheim (1858-1917), Sigmund Freud (1856-1939), Bronislaw Malinowski (1884-1942) ja Mircea Eliade (1907-1986), pyrkivät selittämään uskonnon ja erityisesti uskonnolliset kokemukset (sosiaalinen, yksilöpsykologinen, funktionaalinen ja uusmyyttinen). Fenomenologit pidättäytyivät selityksistä tyytyen kuvaamaan ja luetteloimaan uskonnollisia ilmiöitä. Max Weber (1864-1920) toimi näiden ryhmien välissä. Hän esitti rohkeasti syy-seuraus -suhteita uskonnollisen ajattelun ja yhteiskuntien välillä. Weber ei pitänyt länsimaalaisia mitenkään biologisesti ylivertaisina, vaan esimerkiksi kapitalismi oli hänelle maailmaan kohdistuvaa askeettisuutta, itsensä kieltämistä ja pidättäytymistä, jotka puhkesivat kukkaan protestanttisessa Euroopassa ja joilla oli juuret nimenomaan uskonnollisessa ajattelussa. Luther oli korostanut ihmisen velvollisuuksia nimenomaan tässä maailmassa, ja kalvismi herätti ajatuksen, että maanpäällinen menestys oli merkki "valituksi" tulemisesta.

Thinking about Religion on kirjoitettu uskontotieteen oppikirjaksi. Se yrittää hahmottaa, miten ihmiset ajattelevat (tai ajattelivat) uskonnosta ja miksi. Kerronta ei ole tieteellisen tekstin tapaan tiivistä. Se on silti kuivahkoa eli se pysyy teoriassa ilman mainittavaa kosketusta konkreettisiin esimerkkeihin. Strenski kirjoittaa pitkälti Weberin, Malinowskin, Freudin, Durkheimin ja Eliaden elämästä. Vaikka ajattelijoiden taustoilla on merkitystä, paikoin kerronta karkaa melko kauas kirjan varsinaisesta aiheesta.

The Myth of the Eternal Return

Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return - Or, Cosmos and History (1954). Ranskankielisestä alkuteoksesta Le mythe de l'eternel retour: archétypes et répétition (1949) englanniksi kääntänyt Willard R. Trask. Princeton University Press, Princeton, NJ, USA, 1991.

Historian filosofian luennossaan saksalainen idealisti ja valistusfilosofi Georg Wilhelm Friedrich Hegel lainasi Raamattua Saarnajan ensimmäisestä kirjasta sanoessaan, että luonnossa tapahtuvat muutokset ovat syklisiä eivätkä tarjoa "mitään uutta auringon alla". Hegelin mukaan vain henkinen muutos synnyttää jotain uutta. Historia on hengen kehityksen näyttämö, jolla se tavoittelee täydellisyyttä.

Romanialaissyntyinen uskontotieteilijä Mircea Eliade päätyi hieman erilaiseen käsitykseen historiasta. Hän tarkasteli ja kehitteli syklisen ja lineaarisen aikakäsityksen eroja kirjassaan The Myth of Eternal Return (1949).  Syklisyys hänen näkemyksensä mukaan ei ole luonnonlakien tuottamaa toistoa, vaan esiteollisten alkuperäiskansojen uskoa kirjan otsikon mukaiseen ikuiseen paluuseen.

Eliaden mukaan kaikki merkityksellinen ja erityisesti kaikki päämäärähakuinen toiminta esiteollisissa kulttuureissa oli tekemisissä pyhän kanssa. Kaikelle sellaiselle toiminnalle oli olemassa myyttinen arkkityyppi, tapahtuma myyttisellä ajalla, jota osallistujat toistivat. Metsästys, kalastus, maanviljely, sodankäynti ja seksuaalinen kanssakäyminen olivat mytologian jumalten tai myyttisten sankareiden tekojen toistamista. Maailmassa ei ollut mitään valmiina, vaan järjestys piti tuottaa sinne yhä uudestaan. Vuoden kierto palautui joka vuosi toistettaviin rituaaleihin, jotka synnyttivät ja vahvistivat maailman järjestyksen. Eliaden esittämä näkemys on suorastaan platoninen: kaikki todellinen tapahtui rituaaleissa; kaikelle todelliselle oli mytologinen esimerkki. Muu oli maallista ja merkityksetöntä.

Uuden vuoden alkaessa koettiin myös uusi alku luomisrituaalin kautta. Silloin palattiin aikojen alun kaaokseen (esim. väärän kuninkaan päivä, karnevaalit, mahdolliset kuolleiden vierailut), josta sitten luomisen, mahdollisten taisteluiden tai pyhien avioliittojen kautta uudistettiin järjestys tulevaksi vuodeksi.

Eliaden mukaan esiteolliset alkuperäiskansat näkivät vastoinkäymiset pahojen demonien työnä, henkien aiheuttamina häiriöinä tai jumalten rangaistuksena heikkoudesta tai virheestä. Vaikka ihmiset olivat usein voimattomia tapahtumien edessä, mytologinen selitys teki niistä moraalisesti siedettäviä, koska vastoinkäymiset eivät ole mielivaltaisia. Aikakäsitys saattoi olla syklinen, jolloin aikakauden loppua kohden nähtiin enemmän ongelmia. Ymmärrys omasta sijainnista kosmisessa ajassa antoi selityksen tapahtumille. Maailma kului samaan tapaan kuin pellot ja kalavedet. Koska aikakaudet olivat syklisiä, ne lupasivat aina myös puhdistautumisen kautta kevään tavoin uuden alun, joten ihmisen ei tarvinnut vaipua epätoivoon.

The Myth of Eternal Return on kuivahkoa tekstiä, joka työstää argumenttejaan poukkoillen esimerkistä ja kansasta toiseen hieman samaan tapaan kuin James Frazer teoksessaan The Golden Bough (1922). Jos jaksaa lukemattomien esimerkkien ja sivulauseiden pilkkomaa kerrontaa, palkintona on mielenkiintoinen teoria, vaikka sitä onkin syytetty idealisoinnista ja yksikertaistamisesta. Amerikan alkuperäiskansojen mytologiat eivät istu teoriaan eikä oikeastaan antiikin kreikkalaistenkaan mytologia, jonka monet myytit sijoittuvat myyttisen ajan jälkeiseen aikaan. Joka tapauksessa Eliaden laajaa tuotantoa luen varmasti lisää jatkossa.

Kreikkalaisen ajattelun alkuperä

Jean-Pierre Vernant, Kreikkalaisen ajattelun alkuperä. Ranskankielisestä alkuteoksesta Les origines de la pensée grecque (1962) suomentanut Tuomas Parsio. Tutkijaliitto, Tampere, 2009.

Saksalainen filosofi Karl Jaspers on huomauttanut, että ensimmäisen vuosituhannen aikana n. 800-200 ennen ajanlaskun alkua eripuolilla maailmaa tehtiin samansuuntaisia, rajuja irtiottoja uskonnollisesta perinteestä. Konfutse, Lao-Tse, Buddha, Zarahustra, Jeremia ja Elia jäsensivät ihmiselämää uusiksi. Samaan aikaan Kreikassa alettiin tutkia ja tulkita myyttejä tragedianäytelmien kautta. Lisäksi—ja ennen kaikkea—siellä alkoi orastaa ajattelu, joka ei tarkastellut maailmaa enää entiseen tapaan myyttien ja mytologioiden kautta. Tämä filosofiaksi kehittyvä irtiotto on jättänyt syvät jäljet länsimaiseen kulttuuriin.

Jean-Pierre Vernant tarkastelee kirjassaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962) filosofisen käänteen taustaa. Hän lyhyesti sanottuna rinnastaa sen poliittiseen kehitykseen, tai oikeammin Kreikan poliittinen kehitys mahdollistaa aatteellisen kehityksen. Kreikkalainen kulttuuri oli alunperin hyvin samanlainen kuin idempänä, mutta mykeneläisen kulttuurin murennuttua kreikkalaiset palasivat historialliseen (kirjoitettuun) valokeilaan uusin kujein. Palatsin ympärille kehittynyt talousjärjestelmä haihtui, samoin poliittis-hallinnollista keskittämistä edellyttävä hevosvaunuissa taisteleva soturieliitti. Kuninkaiden valtaa (arkhe) pienin erin lohkottiin uusiin virkoihin, jolloin kuninkaalle jäi enää uskonnollinen asema, kunnes sekin katosi. Kaupunkivaltioissa temppelien salaisuudet ja kuninkaiden poliittiset käytännöt muuttuivat yhteiseksi julkiseksi omaisuudeksi pitkän ja monivaiheisen prosessin seurauksena.

Kaupunkivaltion politiikka kehittyi eri tahojen väliseksi, lakien yhteensovittamaksi tasapainoiluksi, jota käytiin julkisesti keskustelemalla, argumentoimalla. Kaupunkivaltiossa kansalaisten suhteisiin asettui yhdenmukaisuuden paine, joka toisaalta loi tasa-arvoisen kulttuurin. Vaatimattomuus, kohtuus ja pidättyväisyys korvasivat ylellisen loiston, erottautumisen ja hillittömyyden. Verikosto muuttui asianomistajarikoksesta rikokseksi yhteisöä vastaan, jolloin se otti tuomiovallan. Yksilölliset irtiotot ja sankarillinen sooloilu kitkettiin myös sodankäynnistä: armeijat koostuvat hopliiteista, jotka taistelivat nimenomaan yksikköinä, eikä henkilökohtaiselle urheudelle jäänyt tilaa muuten kuin yksikön osana. Falangi teki sotilaista keskenään vaihdettavia. Vernantin kaupunkivaltio tuntuu hieman idealisoidulta; hän ei mainitse kansalaisuuden tai keskustelun ulkopuolelle jääviä ihmisiä.

Toki julkisen toiminnan reunamille syntyi salaisia seuroja: veljeskuntia, mysteerikultteja ja lahkoja, jotka vihkivät jäseniään salaisuuksiinsa. Viisautta pidettiin eräänlaisena mysteerinä, jonka salaisuuksia ei haluttu jakaa kaikille. Niinpä viisaus monesti puettiin vaikeaselkoiseksi puheeksi, jota asianosaiset osasivat tulkita. Filosofia keikkui julkisen toiminnan ja eristäytymisen välillä: oltiin halukkaita hoitamaan virkoja ja toisaalta vetäytymään sivuun mietiskelemään oppilaiden kanssa.

Kaupunkivaltion organisoitu kokonaisuus oli kosmos. Ensimmäiset mytologian ulkopuolella maailmaa pohtivat ajattelijat siirsivät kaupunkivaltion hallitun ihanteen universumiin. Mytologiassahan järjestystä ei ole sellaisenaan, vaan se täytyy luoda. Jokin jumalista taistelee epäjärjestystä vastaan ja voittaa, mitä myyttiä mukailevissa rituaaleissa kuningas sitten emuloi tuoden järjestyksen valtakuntaansa. Maallinen heijastelee aina taivaallista.

Kreikkalaisten esisokraattisten filosofien, erityisesti Anaksimandrosin, ajattelussa järjestys on tasapainoa samaan tapaan kuin politiikassa. Se ei ole staattinen vaan dynaaminen, alati liikkeessä oleva tasapaino. Maailman pohjalla on ääretön kehys, apeiron, johon kehittyy vastakkaisia voimia tai elementtejä. Anaksimandros käytti ensimmäisenä sanaa arkhe, joka tarkoitti alunperin vallankäyttöä, viittaamaan universumin alkuperään. Vaikka voimien suhteet heilahtelevat, apeiron pitää yllä tasapainoa—ehkä ikään kuin lakeja tulkitsevan tuomarin tavoin.

Mitään, mikä ei olisi luontoa, fysis, ei ole olemassa. Ihmiset, jumaluus ja maailma ovat samalla tasolla, jolla ne muodostavat yhtenäisen ja homogeenisen universumin; ne kaikki ovat yhden ja saman, kaikkialla samojen voimien välityksellä toimivan ja samaa elämisen kykyä ilmaisevan fysiksen osia tai aspekteja. 

Vaikkei ensimmäiset kreikkalaiset filosofiat ehkä liiku täysin irrallaan mytologisesta perinteestä, filosofit eivät tyydy esittämään fysiksen termein sitä, mitä teologi on kuvannut mytologisiksi voimiksi. Maailman alkuperä ja järjestys esitetään ensimmäistä kertaa avoimena tutkimusongelmana, jonka ratkaisuun ei liity mitään salaperäistä.

Myyttisen ajattelun näkökulmasta jokapäiväiset kokemukset olivat ymmärrettäviä ja saivat merkityksensä suhteessa jumalten "aikojen alussa" suorittamiin ainutkertaisiin tekoihin. Joonialaiset kääntävät tämän vertailukohdan päälaelleen. Ensimmäiset tapahtumat, voimat, jotka ovat luoneet kosmoksen, käsitetään nykyisyydestä havaittavien faktojen ja näille analogisen selitysmallin mukaisesti. Alkuperäiset tapahtumat eivät enää valaise ja herätä henkiin jokapäiväisiä asioita, vaan jokapäiväinen tekee alkuperäisen ymmärrettäväksi tarjoamalla malleja, joilla maailman muodostuminen ja järjestyksen synty voidaan ymmärtää. 

Filosofia oli keskustelua kuten politiikka. Se heijasteli kaupunkivaltioiden uudenlaista poliittista järjestystä, jossa ei ollut hierarkiaa vaan tasapaino.

Kreikkalaisen ajattelun alkuperä julkaistiin alunperin maallikoille suunnatussa tietokirjasarjassa, jonka tarkoitus oli esitellä eri tutkimusalojen keskeisiä kysymyksiä. Vernant käyttää kirjoitusajankohdan aikoihin tuoreita lineaari-B -kirjoituksen ratkaisun tuloksia ja jäsentää mykeneläisen palatsitalouden, maanomistuksen ja vallankäytön piirteitä. Näitä vasten kaupunkivaltioiden, erityisesti Ateenan, kehitys paljastuu sitten terävänä. Varsinainen kreikkalaista ajattelua koskeva osuus on ohut mutta täynnä asiaa. Kirjan argumentaatio on sujuvaa ja aihe pohjattoman mielenkiintoista.

Aristoteleen runousoppi

Timo Heinonen, Arto Kivimäki, Kalle Korhonen, Tua Korhonen, Heta Reitala, Aristoteles,  Aristoteleen runousoppi - Opas aloittelijoille ja edistyneille. Muinaiskreikankielisestä alkuteoksesta Peri poiētikēs suomentaneet Kalle Korhonen ja Tua Korhonen. Teos, Juva, 2012.

Aristoteleen Runousopista on tehty neljä suomennosta, joista olen lukenut aiemmin vain Saarikosken vuoden 1967 käännöksen. Viimeisin suomennos Aristoteleen Runousoppi on käännöksen lisäksi myös selitysteos, jonka 436 sivusta varsinaista käännöstä on vain kuutisenkymmentä -- loput käsittelevät Runousopin sisältöä, tulkintaa, historiaa ja vaikutusta. Kirja on kerrassaan helmi.

Runousoppi ei käsittele varsinaisesti runoutta, eikä se ole myöskään oikeastaan oppikirja. Kirja kuvaa filosofisesta näkökulmasta toiminnan ohjaamaa lyriikkaa, jossa on juoni eli johdonmukainen tapahtumaketju. Valtaosa teoksesta käsittelee nimenomaan fiktiivisen tarinan juonta ja sen rakenteen tuottamaa tunnevaikutusta. Hyvässä juonessa henkilöiden onni kehittyy tunnistamiseen (anagnorisis) liittyvien käänteiden (peripeteia) mukaan. Tehokkain juoni on tragedia. Vaikka antiikissa kaikki tragediat eivät päättyneet onnettomasti, Aristoteleen mukaan kaikkien henkilöiden surkea loppu tuotti parhaan lopputuloksen. Vielä, jos päähenkilö pyrki hyvään, mutta erehdyksissään (hamartia) päätyi tuottamaan epäonnea, tragedia oli ideaalinen. Näitä kriteereitä täyttäviä näytelmiä ei ole säilynyt kuin muutama.

Aristoteleen ajoista on yli kaksi tuhatta vuotta, joten tutkijoilla on ongelmia tulkita osin huonosti säilynyttä käsikirjoitusta. On vaikea ymmärtää sanoja samaan tapaan kuin yleisö kirjoitusajankohtana. Kirjoittajat näkevätkin vaivaa valottaakseen Aristoteleen ajattelua laajemmin ja kytkeäkseen tulkinnat Aristoteleen muuhun tuotantoon. Tulkintaongelmista huolimatta kirja työstää huolellisesti keskeisiä käsitteitä: poesis, mimesis, anagnorisis, peripeteia, hamartia, katharsis jne. Kirja käsittelee myös Aristoteleen dramaturgiaa, Runousopin tulkintahistoriaa (mm. mitä Aristoteles ei sanonut) ja vaikutusta länsimaiseen kulttuuriin. Aristoteleen runousoppi on siten samalla alkuteksti ja sen (kanonisoimaton) tulkinta.

Neljäs kerta toden sanoo.

Niukkuuden maailmassa

Ville Lähde, Niukkuuden maailmassa. Eurooppalaisen filosofian seura ry / niin & näin, Tallinna, 2013.

On esitetty, että se, mikä ei voi jatkua loputtomiin, jossain vaiheessa päättyy. Ajatus voi kuulostaa yksinkertaiselta tai jopa itsestäänselvältä, mutta länsimaiden vallitseva ideologia ja poliittinen keskustelu ovat tehneet kuumeisesti töitä tämän väistämättömyyden harhauttamiseksi. Taloustieteessä viljellään korvaavuuden lakia ("kun jokin loppuu, jostain tulee korvaava vaihtoehto"), joka nojaa kilpailusta seuraavaan ylivertaiseen inhimilliseen neuvokkuuteen. Politiikassa puhutaan kestävästä kehityksestä tai kestävästä talouskasvusta, jotka ovat käsitteellisiä ristiriitoja.

Poliittista keskustelua etenkin nyt taloudellisen kriisin aikaan hallitsee puhe talouskasvun vaihtoehdottomuudesta. Puhe on siinä mielessä perusteltua, että nykyisen elämäntavan ylläpitämiseksi talouskasvu onkin ehdottoman tärkeää. Taivaanrantaan on kuitenkin kerääntynyt pilviä: keskeisten resurssien saatavuus heikkenee tulevaisuudessa, eikä nykyinen kulutukseen keskittynyt elämäntapa ole ylläpidettävissä saati kasvatettavissa.

Niukkuuden maailmassa on analyysi tulevaisuuden maailmasta, jossa öljyn, makean veden, viljeltävän maan ja ruoan saatavuus heikkenee. Kirja pureutuu erityisesti niukkuutta ympäröiviin käsitteisiin, ideologioihin ja ongelmiin, joita paitsi sopeutuminen myös sitä koskeva keskustelu kohtaa. Sen kirjoittaja Ville Lähde on suomalainen ympäristöfilosofi. Hän tutkinut mm. luontokäsitykseen liittyviä kysymyksiä sekä ympäristöajattelua ja kirjoittanut sen (itse)kritiikkiä.

Alkuun Lähde pohtii, miksi muutos on niin vaikeaa. Olemme historiallisessa tilanteessa, jossa energiankulutus on kasvanut kiihtyvään tahtiin ainakin vuosisadan verran. Siitä on seurauksena nähty aineellisen kulttuurin loisto, yltäkylläisyys ja väestönkasvu. Myös ideologiat ovat rakentuneet kasvun varaan ja suorastaan olettavat sen jollain tapaa jatkuvan. Kulttuurina perimme päivittäin maailman, jossa asiat tehdään tietyin tavoin. Tapoihin liittyy rakenteellista hitautta, joka tekee muutoksista vaikeita ja samalla suojaa kulttuuria suurilta heilahteluilta. Länsimaissa elämme yltäkylläisyyden keskellä. Keskustelu niukkuudesta voi käynnistyä vasta, kun se on yhteistä todellisuutta.

Meidät on vallannut illuusio, että ihminen elää irrallaan materiaalisesta taustastaan. Maailmassa, jossa öljylle ei ole olemassa määrällisessä tai laadullisessa mielessä korvaajaa, tämä illuusio haihtuu. Monet ympäristön tarjoamat "yhteishyvät", joita ihminen on nauttinut ikään kuin ilmaiseksi, kuten vaikka vedenkierto, ovat paikoin katkenneet esimerkiksi ruoantuotannon laajentamisen takia. Ongelmat on usein ulkoistettu kauas kuluttajien näkyviltä, joten toiminta ja sen seuraukset eivät välttämättä näy edes samalla mantereella.

Lähde pureutuu niukkuuteen tarkastelemalla sen erilaisia ilmenemismuotoja: on absoluuttista ja suhteellista niukkuutta. Edellinen viittaa esimerkiksi kuivilla alueilla viljelyn mahdollistaviin akvifereihin, jotka kerran tyhjennyttyään eivät täyty ihmisen kannalta missään mielekkäässä ajassa. Suhteellista niukkuutta on lannoitteina käytettävien fosfaattien kohdalla: ne vähenevät mutta ne ovat korvattavissa.

David Hume mukaan niukkuudesta on seurannut resurssien jakamiseen liittyvät säännöt, joiden varaan on sitten syntynyt yhteiskuntia. Niukkuus on myös taloustieteen lähtökohta: markkinoita ei voi olla ilman niukkuutta. Taloustieteen käsittelemä niukkuus on aina kuitenkin rajattua, eli se on väliaikaista; korvaava vaihtoehto paikkaa niukkuuden ennen pitkää. Tällainen ajattelu Lähteen mukaan ohittaa resurssien laatuun liittyvät ongelmat: on olemassa resursseja, kuten esimerkiksi raakaöljy, joita ei voi korvata termodynamiikan tai tehtyjen investointien vuoksi jollain toisella. Ehkä selkeämpi esimerkki on viljeltävä maa: jopa vanhat jäärät tunnustavat, ettei maata tule lisää. Niukkuus voi siis olla äärimmäistä, jolloin se alkaa purkaa auki Humen maalaamia jakamiseen liittyviä sääntöjä. Tilalle astuu pakkovalta tai pahimman laatuinen anarkia.

Ympäristöliikkeetkään eivät välty analyysilta. Lähde tunnustaa liikkeiden tekemän työn suuren arvon, mutta epäilee toimijoiden ymmärrystä niukkuuden maailmasta. Ympäristökysymys on  abstraktio, joka peittää alleen laadullisesti erilaisia ilmiöitä. Esimerkiksi ympäristöongelmat syntyvät eri syistä ja uhkaavat joskus luontoa, joskus ihmistä, eikä näin ollen niihin ole mitään yleistä ratkaisua. Ongelmien niputtaminen yhteen peittää niiden syyn ja haittaa näin ongelman ymmärtämistä ja siten ratkaisemista. Lähde korostaa, että maailma on monimutkainen, eikä yksittäisten perimmäisten syiden etsiminen ole hedelmällistä.

Miten demokratia sitten kohtaa niukkuuden? Nihilisti ei jaksa uskoa muutokseen. Ihmiset puhuvat kauniisti, mutta ostavat lopulta halvinta. Lähde tunnustaa, että ihmiset ovat ristiriitaisia ja yksilöinä ailahtelevia, mutta kokonaisen kulttuurin kykyä sopeutua uusiin olosuhteisiin ei tulisi arvioida yksilöiden motiivien kautta. "Kyvykkyys tai kyvyttömyys sopeutua muutoksiin on aina yhteiskunnallisesti rakentunut. Klassiset ympäristöhistorian esimerkit kertovat tästä, ei 'ihmisen tuhoisuudesta'".

Yksilöt tekevät enimmäkseen symbolisia ympäristövalintoja. Keskeiset ongelmakohdat, so. liikkuminen, asuminen ja ruoka, ovat maailmassa valmiiksi eivätkä ole suurelta osin yksilön käsissä. Kulutuksen vähentäminen ei anna markkinoille hintasignaalia. Muutos edellyttää valtion ohjausta. Tämä tarkoittaa, että politiikka on jatkossa entistä tärkeämpää. Talouden vahva asema politiikassa on tuore ilmiö, mutta niukkuuden maailmassa politiikka ottaa johtavan aseman. Lähde kuitenkin korostaa, ettei kulutuksen vähentäminen automaattisesti johda parempaan yhteiskuntaan.

Lähteen Niukkuuden maailmassa on sitä, mitä filosofia voi parhaimmillaan olla käsitellessään ajankohtaisia ilmiöitä. Kirja tarjoaa niukkuuteen liittyville ongelmille nimet ja näiden muodostamaa kieltä käyttäen kirjoittaja jäsentää ongelmia, niiden ympärillä käytävää keskustelua ja ennakoi vaihtoehtoja, joita yhteiskunnilla on. Lähde kirjoittaa huolellista, harkittua ja etäännytettyä tutkimuskieltä: kirjoittaja ei tule kokemuksineen tekstin ja lukijan väliin, eikä hän esittele tai maalaile maailmanlopun kuvia tekstinsä tueksi. Lähde ei kuitenkaan siloittele viestiään: rivien välissä paistaa edessä olevan muutoksen laajuus ja valinnoistamme riippuen sen tylyys. Tyylikeinona se on tehokas.

Muutos on välttämätön ja väistämättä vaikea.

Rush and Philosophy

Jim Berti, Durrell Bowman (toim.), Rush and Philosophy. Volume 57 in the Series Popular Culture and Philosophy. Open Court Publishing, Chicago, Illinois, 2011.

Rush on kanadalainen vuonna 1968 perustettu rockyhtye, joka on tunnettu progressiivisesta rockista, usein vaihtuvista ja epätavanomaisista tahtilajeistaan ja taitavista soittajistaan. Monimutkaisuus ja erilaiset musiikilliset kokeilut ovat keränneet vuosien mittaan kritiikkiä. Silti yhtyeen edellä kultalevyjen määrässä ovat vain The Beatles ja The Rolling Stones. Kolmihenkinen kokoonpano - Geddy Lee, Alex Lifeson ja Neil Peart - on pysynyt samana vuodesta 1974, ja yhtye julkaisi juuri tänä vuonna viimeisimmän levynsä.  Rush and Philosophy on puolestaan musiikkia ja erityisesti yhtyeen rumpalin ja sanoittajan Neil Peartin lyriikoita ruotiva antologia. Se ilmestyy populaarikulttuuria ja filosofiaa yhdistelevässä kirjasarjassa, jonka aikaisemmat osat ovat käsitelleet eri televisiosarjoja, yhtyeitä, sarjakuvia ja baseball-joukkueita. Antologia käsittää 21 artikkelia, joiden kirjoittajat ovat enimmäkseen filosofian, musiikkitieteen, psykologian, sosiologian, viestinnän ja kasvatustieteen ammattilaisia -- ja ovat tavalla tai toisella harrastaneet Rushin musiikkia vuosien ajan.

Rush and Philosophy on, kuten antologiat tapaavat olla, epätasainen. Sen filosofinen anti on muutamaa poikkeusta lukuunottamatta ohut. Esimerkiksi kirjan ensimmäinen artikkeli on yhdysvaltalaisen filosofian lehtorin sekava muistelma ensimmäisestä Rushin konsertistaan. Pari kirjoittajista harrastaa ajatuskokeita Platonin luolavertauksen tai jopa Wittgensteinin tractatuksen kanssa. Kliinisen psykologian professori Mitch Earleywine pudottelee tekstiinsä lyhyitä katkelmia Rushin sanoituksista tukemaan joitain havaintoja modernista psykologiasta - tai toisin päin. Jotkut kirjoittajista, kuten musiikkitieteilijä Durrell Bowman, tyytyvät tarkastelemaan pääasiassa musiikin ulkoisia ominaisuuksia: tahtilajeja tai teknologiaa.

Toki poikkeuksiakin on. Esimerkiksi John T. Reuland tarkastelee fanien ja kriitikoiden vastakkaisia näkemyksiä Rushin musiikista ja erityisesti sen teknisestä monimutkaisuudesta. Reulandin mukaan Rushin musiikin tekninen tarkkuus, kuten myös jäsenten taiteellinen tinkimättömyys,  ammattimaisuus ja työetiikka, tuntuvat vetoavan miespuolisiin valkoihoisiin keskiluokkaisiin länsimaalaisiin nördeihin. Kriitikoille Rush ei ole ollut tarpeeksi vastakulttuurinen, "autenttinen" tai poliittinen. Melissa Beckin erikurolainen luenta uskonnon asemasta Rushin lyriikassa mielenkiintoinen, samoin Timothy Smolkon analyysi teknologian vaaroista ja Chris McDonaldin analyysi maallisesta humanismista.

Kirjan varsinainen anti kiteytyy loppua kohden. Steven Horwitz tarttuu härkää sarvista ja jäsentää Rushin lyriikan suhdetta Ayn Randin ajatuksiin. Rush on saanut kyseenalaista kiitosta viittauksista tämä venäläis-yhdysvaltalaisen kirjailijan ajatuksiin, joiden mukaan itsekkyyden pitää olla yksilön moraalin ydin. Horwitz pureskelee kappaleet mm. Anthem ja 2112 ja kaivaa esiin niiden libertaariset piirteet. Yksilöllisyys ei sovi keskitetyn hallinnon suunnitelmiin, joten taiteellisen manifestin on oltava itsekäs. Alkutaipaleellaan Rush joutui taistelemaan oman linjansa puolesta, kun levy-yhtiöt painostivat sitä mukautumaan valtavirtaan (Lee ja Lifeson eivät ole libertaareja, Peart on vasemmisto-libertaari). Kappaleessa The Trees vaahterat taistelevat tasa-arvon puolesta saadakseen auringonvaloa tammilta ja ajavat läpi lain, jonka kautta kaikki häviävät, koska luonnostaan erilaisten puiden tasa-arvoa voidaan ylläpitää vain kirveen ja sahan avulla. Libertanismin mukaan omien etujen ajaminen valtion kautta johtaa kaikkien tappioon. Sosiologian ja valtiotieteen professorit Deena Weinstein ja Michael A. Weinstein jatkavat kappaleiden 2112 ja Anthem esittämien dystopioiden ja tasa-arvon ja yksilönvapauden yhteensovittamisen ongelmien analyysia.

Kirjasta ei opi filosofiaa paljoakaan, mutta joidenkin kirjoitusten kautta Rushin lyriikka aukeaa uudella tapaa.

Moraalifilosofia

Timo Airaksinen, Moraalifilosofia. WSOY, Juva, 1993 (1987).

Timo Airaksinen on Helsingin Yliopiston filosofian professori käytännöllisen filosofian laitoksella. Hän on kirjoittanut useita kirjoja, joista Moraalifilosofia on ensimmäisiä ja esittelee modernin etiikan saavutuksia. Kirjaa on käytetty kurssikirjana, mutta se sopii keskustelevan kirjoitustyylinsä ja vähäisen ammattislanginsa puolesta myös maallikon käsiin. Etiikka eli moraalifilosofia on aivan keskeinen osa ihmiselämää. Kirjan tarkoitus on tarjota lukijalle työkalut eettisten ongelmien analysoimiseksi, koska "[i]lman riittävää tekniikkaa ei kritiikistä ja keskustelusta tule yhtään mitään". Etiikka nojaa paitsi käsitteelliseen analyysiin myös terveeseen järkeen, suostutteluun ja retoriikkaan, ja hiottu keskustelutekniikka on erinomainen tapa vaikuttaa ihmisiin. Airaksisen tyyliin kuuluu, että esimerkkien kohdalla ei jäädä näpräämään näennäisyyksillä, vaan niihin ladataan tabuja ja kulttuurisia traumoja (luennoilla esimerkit ovat lennokkaampia kuin kirjassa). Tottumattomalle filosofinen etiikka tai metaetiikka voi tuntua rajulta.

Usein moraalilla tarkoitetaan vallitsevaa käsitystä oikeasta ja väärästä, mikä tietenkin vaihtelee kulttuureittain ja aikakausittain.  Sillä voidaan viitata myös siihen, mikä on oikein ja mikä väärin. Lisäksi sillä voidaan viitata moraalifilosofiaan eli etiikkaan, moraalin systemaattisen tutkimiseen. Eettinen ongelma tarkoittaa käytännön tilannetta, jossa ei ole selvää, mikä on oikein ja mikä väärin; vastakkain on kaksi moraaliperiaatetta. Arkikäytössä eettisisiksi ongelmiksi (tai peräti dilemmoiksi) on erheellisesti väitetty tilanteita, joissa ei ole epäselvää, mikä on oikein tai väärin vaan joissa asianosainen ei yksinkertaisesti halua toimia oikein. Esimerkiksi lahjusten ottaminen on väärin, eikä se ole siten eettinen ongelma.

Toinen arkielämään ja -keskusteluun liittyvä ongelma koskee epävarmuutta eettisistä totuuksista.

Moraalifilosofian paha salakari on moraalisen totuuden ajatus. Suomalaiset uskovat aivan luonnostaan joidenkin asioiden olevan väärin. Ajatellaan vaikka vanhusten ryöstämistä kadulla tai rotusortoa. Mutta kun moraaliarvostelmien totuutta käyttävä henkilö ryhtyy keskustelemaan moraalitotuuden olemassaolosta, hän päätyy usein sellaiseen kummalliseen tulokseen, että kukin mielipide on aivan yhtä hyvä ja kaikki arvoarvostelmat ovat yhtä lailla tosia. Jokainen tulkoon autuaaksi omalla uskollaan. (s. 21-22)

Jos keskustelijat ovat keskenään eri mieltä, syntyy tarve perustella väitteitä. Koska eettinen jalkatyö on vierasta ja vaikeaa, syntyy virheellinen ajatus, että kaikki mielipiteet pitäisi hyväksyä. Etiikan sisäinen realismi tarjoaa kuitenkin maaperän tosille ja epätosille väitteille. "Moraalisysteemin eli -instituution hyväksyvälle ihmiselle moraaliväitteet ovat päteviä tavalla joka on sukua tieteellisen väitteen totuudelle". Tietenkin moraali on ihmisen luomus, eikä moraaliväitteiden totuutta voi mitata.

Johdannon jälkeen luvussa 1 Airaksinen esittelee peruskäsitteet arvo ja tosiasia. Filosofia on keskustelun perinne, ja siten vauhti haetaan aina filosofian historiasta - yleensä antiikista. Yksi keskeisiä etiikan tutkimustuloksia on G. E. Mooren naturalistinen virhepäätelmä. Kaikki yritykset perustella arvoja tosiasioiden pohjalta sortuvat virhepäätelmään, koska "hyvää" ei voi sitoa mihinkään luonnolliseen, empiirisesti havaittavaan ominaisuuteen maailmassa. Niinpä pelkistä tosiasioista ei voi tuottaa normatiivisia eli ohjeita antavia johtopäätöksiä. Kuten David Hume totesi: there is no ought from is.

Luvussa 2 Airaksinen kokoaa R. M. Haren ajatukset moraalin luonteesta. Moraali ja moraalinen kielenkäyttö on 1) kehottavaa tai käskevää (preskriptiivisyys), 2) yleistä (universaalisuus, ei erisnimiä vaan yleisiä periaatteita), 3) itsenäistä (autonomisuus, ei palaudu mihinkään muuhun elämän alueeseen) ja 4) ylivertaista (tärkeintä ihmiselle, moraaliperiaate on ylivertainen suhteessa kaikkiin muihin motiiveihin). Hare yrittää moraaliperiaatteiden universalisoinnin kautta yhdistää velvollisuusetiikkaa ja utilitarismia, mutta Airaksinen näyttää, että liitos jää lyhyeksi.

Luku 3 esittelee neljä keskeistä etiikan suuntausta. Ensimmäinen on emotivismi, jonka mukaan ihminen toimii oikein, jos hän toimii vaistojensa tai intuitionsa mukaan. Moraaliperiaatteet ovat emotivismin mukaan tunteen ilmauksia. Emotivistille hyvä on vain jotain, mitä hän rehellisesti pitää hyvänä -- sen pidemmälle hyvää, oikeutta tai velvollisuutta ei päästä.  Toinen on moraalirelativismi, jonka mukaan moraaliväitteen pätevyyys riippuu joko i) sen esittäjästä (subjektivismi) tai ii) historiasta ja yhteiskunnasta (hegeliläistä etiikkaa). Näin relativismi on enää kuvailevaa, eikä esitä kehotuksia tai käskyjä. Kolmas suuntaus on intuitionismi, jonka mukaan ihmisellä on luontainen taipumus tunnistaa todet moraaliväitteet. Intuitionistin on vaikea perustella moraaliperiaatteen preskriptiivisyyttä eli kehottavuutta, koska näkemys on keskeisesti kuvaileva (deskriptiivinen). Niinpä kahden intuitionistin on vaikea sovittaa kilpailevia intuitioita yhteen.  Neljäs suuntaus käsittää egoismin ja altruismin. Altruistin mukaan ihmisen tulee pitää huolta ennen kaikkea muiden eduista. Ajatus ei oikein kanna, koska ihminen nääntyy, jos hän asettaa aina muut etusijalle. Egoismi tarkoittaa, että jokainen pitää huolta vain omista eduistaan. Subjektiivinen egoismi esittää, että kaikki rajoitukset oman edun tavoittelulle ja haluille ovat sietämättömiä. Jos tämä ei ole pahuutta, en tiedä, mikä on. Klassisen egoismin mukaan ihmisen tulee toteuttaa itseään vapaasti, mutta mikä tahansa himo tai halu ei ole vapautta. Vain aidot itsensä toteuttamisen tarpeet ovat hyväksyttäviä. Mitä ne sitten ovat? Keskeistä on, että egoisti ei universalisoi moraaliperiaatteitaan. Tämä liippaa tiukkaa liberalismia, joka vaatii ihmistä tavoittelemaan omaa hyväänsä, jolloin jokainen ihminen on moraalinen päämäärä itsessään. Valtion tehtävä on taata yksilön oikeudenmukaista oman hyvän tavoittelua. Oikeudenmukaista on vain tuottava työ ja kaupankäynti. Näissä peleissä viekas voittaa, koska kaupankäynnin oikeudenmukaisuudelle ei ole mittaria, koska se on itsessään oikeudenmukaisuuden mitta.

Neljäs luku käsittelee utilitarismia, jonka mukaan moraalisuuden mitta on tekojen seurauksissa. Idealistinen utilitaristi tavoittelee mahdollisimman suurta "hyvää", hedonisti mahdollisimman suurta nautintoa -- niinpä inhimillisyyden korkein aste olisi kytkeytyä jatkuvaa, mitä suurinta nautintoa tuottavaan koneeseen, jos sellainen olisi. Preferenssi- eli valintautilitarismin mukaan oikein on kahdesta vaihtoehdosta suurempaa "hyötyä" tarjoava. Ongelma on hyötyjen vertailussa: miten vertaillaan laadullisia ja määrällisiä hyötyjä? Valintautilitaristi on aseeton kovan egoistin edessä: itsekkyyden vaatimusta on vaikea kumota ilman hyötylaskelmia edeltävää laatukriteeristöä. Toisaalta taitavan donkkaajan taidonnäytteet vierasottelussa tuottaisi määrällisesti enemmän mielipahaa yleisössä kuin mielihyvää omassa joukkuessa, ja siten se olisi määrällisen hyödyn kannalta väärin -- lopulta voidaan mitata kannattajajoukkoja. Jos hedonistin tavoittelema mielihyvä korvataan hyödyllä ja onnella, voidaan kysyä, miksi hedonisti olisi kiinnostunut abstraktista yleisestä mielihyvästä?

Ennen kuin hyötykalkyyli on räknätty, utilitaristi ei voi pitää mitään pahana, rumana tai vääränä. Usein itseään utilitaristeina pitävät sotkevat järkevän toiminnan ja moraalin.

Tehkäämme ero moraalin ja järkevän toiminnan (prudentiaalisuuden) välillä. Prudentiaalisuus on sitä, että toimii järkevästi eli pitää huolta omien elämisen mahdollisuuksiensa toteutumisesta nyt ja huomenna. Moraali edellyttää uhrauksia siinä mielessä, että ihmisen on ainakin joskus todettava yhteinen etu tai toisen ihmisen etu tärkeämmäksi kuin oma hyvinvointi. Esimerkiksi jos kaupunkiin rakennetaan puisto lahjoitusvaroin, kaikki voivat sitä käyttää, myös ne jotka eivät lahjoittaneet rahaa. Järkevä ihminen ei lahjoita rahaa, koska silloin hänellä koituu puiston perustamisesta ylimääräistä menoa. Hän tajuaa, että kaikki ihmiset voivat käyttää puistoa, aivan riippumatta siitä, ovatko he tehneet lahjoituksen vai eivät. Julkisiin menoihin osallistuminen on ongelmallista, koska saman edun voi saada osallistuipa kustannuksiin tai ei.

Moraalinen ihminen lahjoittaa rahaa, koska hän haluaa olla solidaarinen eikä hän välitä hyötyä ansiottomasti muiden uhrauksista. Ongelmana on siis prudentiaalisuuden ja moraalinen sovittaminen yhteen siten, ettei moraalisuus edellytä kovin suuria ja perusteettomia uhrauksia. Moraali, joka vaatii suuria tai julmia uhrauksia ei voi olla oikeutettua. On vastattava kysymykseen, joka koskee moraalin motivoivuutta. (s. 143)

Utilitaristi tavoittelee mahdollisimman suurta hyvinvointia mahdollisimman monelle ihmiselle. Jos toimintavaihtoehdot sisältävät riskejä, maksimoidaan kokonaishyvinvoinnin odotusarvo. Ei ole selvää, miksi pitää maksimoida. Onko onnellisuus velvollisuus? Koska yksilön hyvinvointi on vain osa kokonaishyvinvointia, voi käydä niin, että kokonaishyvinvoinnin maksimointi vaatii yksilöä uhraamaan oma hyvinvointinsa. Ihminen voi uhrata terveytensä taistellakseen kansantaloustuotteen kasvattamiseksi. Se voi olla kokonaisuuden kannalta hyödyllistä, mutta utilitarismi ei pysty perustelemaan yksilöä koskevia velvollisuuksia. Airaksinen tunnustaa toki, että onnellinen maailma on hyvä maailma ja suurin mahdollinen hyvinvointi kaikille ihmisille on oikea ja jalo päämäärä. Vaikka utilitarismi on ehkä puutteellinen etiikan teoria, mutta se on rationaalinen päätöksenteon ideologian kannalta elimellinen. Airaksinen esittelee rationaalisuutta ja peliteoriaa muutamien sivujen verran.

Luvussa 5 käsitellään oikeuksia ja velvollisuuksia. Airaksinen esittelee Immanuel Kantin kategorisen imperatiivin. On tutkittava teon toimintaan liittyvää periaatetta, ja pohdittava, voiko sen yleistä kaikkia koskevaksi ristiriidattomaksi luonnonlaiksi. Varkaus tuhoaa omaisuuden ajatuksen, mutta varkaus on nimen omaan omaksi ottamista -- ristiriita. Velvollisuus on käsky, jonka moraalinen ihminen asettaa itselleen siksi, että on moraalinen. Silti jäykkä kantilainen velvollisuuksien ohjaama elämä olisi helvettiä. Kaikkien tulisi auttaa kaikkia hädänalaisia missä tahansa. Tekemättä jättäminen (omissio) on velvollisuusetiikan mukaan tekoon rinnastettava. Kissan tappaminen ja pelastamatta jättäminen ovat yhtä suuria pahoja. Todellisuus ei sovi yhteen kovan velvollisuusetiikan kanssa.

Airaksinen esittelee myös Alan Gewirthin teorian oikeuksista. Teko sisältää vapauden (henkilö on ollut vapaa tekemään X). Ihminen vaatii vapautta ja hyvinvointia oikeuksikseen. Oikeuslause on muotoa: henkilöllä A on oikeus asiaan X ja henkilöä B vastaan syystä Y. Gewirth yrittää perustella oikeuksia universalisoinnin kautta: vaatimalla oikeuksia tunnustan muiden oikeudet. Oikeusvaateet ovat loogisia ja niiden synnyttämät velvollisuudet jäävät perustelematta, koska ne eivät edellytä toisen aseman omaksumista.

Oikeudet ovat siis muiden ihmisten suhteen esitettyjä perusteltuja vapausvaateita.  Se, että oikeudet suuntautuvat jotakin ihmistä vastaan, tarkoittaa, että ne luovat tuolle ihmiselle velvollisuuksia. Oikeudet ovat rajoitettujen velvollisuuksien lähde. Ei silti ole itsestään selvää, miksi muut ihmiset ottaisivat minun oikeusvaateeni tuottamat velvollisuudet kuuleviin korviinsa. [...] Ei ole helppo nähdä, miksi hukkuva voisi vaatia ohikulkijaa pelastamaan itsensä. Ohikulkija voi todeta vain, että hukkuva saa hänen puolestaan tehdä mitä haluaa. Jokainen saa toteuttaa omat päämääränsä, ja tämä ajatus soveltuu myös hukkuvaan. Gewirthin teoria on tyypillinen liberalistinen oikeusperustainen teoria, jossa yksilön oma toiminta määrää muiden velvollisuudet. Vapaus on keskeinen ajatus. Toinen tärkeä idea on, että teoria on muodollinen ja looginen, jolloin sen tulkinnasta riippuu, mitä velvollisuuksia ja vapauksia ihmisillä on. (s. 183-186)

Oikeudet ovat keskeinen osa ihmisenä olemista. Ilman niitä ihminen lankeaa kasviksi tai orjaksi. Oikeudet eivät silti kuvaa, millainen on hyvä ihminen. Airaksinen esittelee eri oikeuslajeja.

Kuudes luku käsittelee John Rawlsin teoriaa oikeudenmukaisuudesta, joka on osaa etiikkaa. Airaksinen pitää Rawlsin kirjaa A Theory of Justice (1971) klassikkona. Yksilö tulee valita yleiset moraaliperiaatteensa "tietämättömyyden verhon" takana: hän ei valinnassaan perusta mitään omiin kykyihinsä, tarpeisiinsa tai arvostuksiinsa eikä myöskään yhteiskunnan historiaan. Tämä on tapa universalisoida. Tuloksena on reilu peli. Esimerkkinä Airaksinen mainitsee omenan jakamisen: yksi leikkaa omenan kahtia, toinen saa valita kahdesta palasta. Jos molemmat ajattelevat omaa etuaan, menetelmä takaa reilun pelin. Toisaalta venäläinen ruletti on sekin reilu menetelmä, vaikka ei päädykään hyvinvoinnin tasajakoon.

Reiluudella tarkoitetaan, että rationaalisesti ajattelevat ja teoriasta hyvin perillä olevat henkilöt itse valitsevat itselleen moraalin ottaen huomioon sen, että joutuvat itse elämään valintojensa mukaan. Mitä valinnoista seuraa, on reilu järjestys, josta kenelläkään ei voi olla mitään valittamista. [...]
"Ensimmäinen: kullakin henkilöllö on oltava yhtäläinen oikeus suurimpaan sellaiseen perusvapauteen, joka sopii yhteen muiden ihmisten samanlaisen vapauden kanssa. Toinen: yhteiskunalliset ja taloudelliset erot on järjestettävä niin, että (a) niiden voidaan olettaa koituvan kaikkien eduksi ja (b) ne liittyvät kaikille avoimiin asemiin ja tehtäviin." (Rawls, 1971, s. 60)

Rawls painottaa tehokkuusperiaatetta, joka muistuttaa Pareto-optimaalisuutta: kenenkään hyvinvointia ei voi enää parantaa heikentämättä jonkun toisen hyvinvointia. Hän kuitenkin esittää, että hyvinvointierojen on koiduttava huono-osaisten hyväksi. Koska palkka on hyvä, lääkäreiksi hakeutuu lahjakkaita ihmisiä, mikä on kaikkien sairaiden etu. Järjestelmä on reilu, vaikka lääkärit ovatkin rikkaita. Rawlsin ideat ovat sen verran mielenkiintoisia, että vuosia hyllyssä odottanut opus pitänee lukea kevään aikana.

Viimeinen luku käsittelee hyveitä. G. H. von Wrightin mukaan hyveitä ei voi ympyröidä kuin joukkoa sanoja. Hyve on luonteenpiirteenä sellainen, joka tasapainottaa paheen vaikutusta ja lisää inhimillistä hyvinvointia. Hyve hillitsee pahoja taipumuksiaan. Hyveellisyys on opittua itsehillintää. Airaksinen näkee hyveiden soveltuvuusalueen kuitenkin rajallisena, eikä niiden turvin selviä yleispätevän etiikan ongelmista. Armeliaisuutta tai rakkautta ei voi edellyttää keneltäkään, koska velvoitettuna se olisi tyhjä muoto.

Luvun lopussa esitellään Alasdair MacIntyren hyveteoria. MacIntyren mukaan nykyaikainen etiikka on liian abstraktia ja sekavaa niin, ettei siitä ole opettamaan ketään. Pitäisi palata aikaan ennen Kantia, utilitarismia, emotivismia ja mielipiteiden kaaos, aikaan, jolloin hyve-etiikka vallitsi. MacIntyre tunnistaa kolme historiallista hyveteoriaa: homeerinen hyveteoria, joka lepää sosiaalisella pohjalla, aristoteelinen hyveteoria, jossa ihminen tähtää eudaimonian saavuttamiseen, ja hyötyajatteluun perustuva hyveteoria, jossa hyve on se, mikä auttaa menestymään. Hyötyajattelu tekee päämääristä ulkoisia, eikä ole merkitystä, millä keinoin päämäärä saavutetaan. Huijaaminen ei ole väärin, jos se tuottaa paremman lopputuloksen. MacIntyre suosittaa paluuta aristoteeliseen hyveeseen, joka on ihmisen aitojen päämäärien tavoittelua. Ihminen täydellistyy opettelemalla ja toteuttamalla hyveitä.  Nykyihminen ei kuitenkaan tunne päämääriään (vrt. Fromm), joten paluun onnistuminen on epävarmaa. 

Moraalifilosofia pakkaa kahteen ja puoleen sataan sivuun paljon asiaa. Airaksinen esittää kaikkiin teorioihin vastaesimerkit eikä ihaile mitään. Kirja ei siten tarjoa ensimmäistäkään vastausta yksittäisiin moraalisiin ongelmiin tai edes pomminvarmaa menetelmää niiden ratkomiseksi. Kirja esittelee modernia etiikkaa - joskin mukana on nyttemmin käsittääkseni taka-alalle jäänyt marxilainen etiikka - sekä sen ongelmia ja siten valmentaa lukijaa käsittelemään ja pohtimaan käytännön ongelmia. Kuten sanottua, kirjoitusote on rauhallinen, melkein leppoisa. Paikoin olisivat selkeämmin muotoillut määritelmät olleet paikallaan.